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算，使我们自“死之必至”之念逃开，各种打算，把“死之必至”掩盖住了。
我们前已说过，人在公众生活中，人只觉他是众人中之一份子。人之看见他人死，通常只是把他当作外在的现象看。某人死，不过由动至不动，由眼开至眼闭。这现象本身，无对人之威胁性。而人如果把他自己亦只视如他人，则人亦觉其死亦不过如此，而不觉死之可怖。人对将死者常安慰对方说，你不会死。此安慰对方同时亦在掩蔽死。我们在日常公众生活中，把我自己视作众人之时，我并不真知我这个体人生之将负担死于其自身。我说我要死，我亦只是把我当一般人之一来看，我说我要死，等于说一个人要死。只是一个人要死，并不可怕，此亦尽可见只视作外在的呈现之现象看；于是对我之要死，亦若可以平淡遇之。然而如此之不怕死，只是人之“陷落”，而失其个体性自我之自觉之结果。只是从其真实的“必要死之可能”逃开，而将其掩蔽了之结果。这莫有什么可贵。这只使人生更虚伪外在化，而与其最内在深处之可能离开。这种不怕死，不是真实的不怕死。由此，不能孕育真实的人生生活。海氏此段之分析，乃一深入之论。读者不要滑过。
人之能掩蔽死，尚有一理由，即人纵确知其必死，而人之何时死，却不能确定。此死期之为“何时”之不能定，则模糊人之必死。而使人暂安于其还莫有死，于是死，被掩盖了。
海氏的大慧，在指出人要有真实的人生，必赖于人对其死有一真实的态度。只是怕死固然不应该。然而人在日常生活中是将死掩盖，觉不见死，而似不怕死，却并非真不怕死。他只是把死掩盖，而无死可怕。然而掩盖死，即掩盖人生的真相。人生的真相，即在他一定要走向死。人生有必死之可能。人生之全程，以死为终结，以死为界划。掩盖死，即掩盖人生之为一有始终全程，为一有界划之全体。死是人生最后之可能。在此最后之可能之前所实现者，是人生之其他一切可能。掩盖死，即掩盖人生最后之可能，同时掩盖了“人对人生之其他一切可能”之真实的认识；而使人不能有“真实求实现其可能”之一全体性的人生。所以海氏主张：要将人对死之掩盖揭开，而要人真实的面对人之必死的真理。
人把对于死之掩盖揭开，知其必将死，而人在思想中，乃可把死真实的接受下来。死是将来的事，然我在现在真知我将来必死，我即在思想中跑到将来（Running forward in thought），而人生即跑到将来的死之前。我把将来的死，在现在加以把握，我即把人生之最后的可能与人生之全体性，加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脱，自“死”自由，而可使我有真实的全体性的人生。
我真知我必死而把握死，何以可以使我们自“死”自由，而有真实的全体性的人生？此可分五层来说：（a）即人在真知死为其最内在的可能，而属于其个体时，人即自“世俗的日常生活之意识”中拔出，而知其自己不只是一类似众人的一人，而注视其内在的可能，于是他即自我们前面所说的向外陷落而虚为化之几中拔出。（b）人在真知死为个体人生之一不可逃而绝对的最后可能时，此个体人生之死之绝对性，即将其个体性单独的举出来（Single out）。死是我的死，他人不能代，即显出我是唯一而具个体性的我。（c）我真知“我之死之可能，是不能征服的”，又知我死时，我之一切与世界之交涉，即不可能；于是我知我之人生在未死之前，所能实现之其他可能，是有限而非无限。此“有限之可能之全”，以死为背景，而显出而展露。我知我能实现之可能，是有限而非无限；我即可不受诱惑于一些泛泛的可能，或一些偶然机遇的可能（Chance-Possibilities），而要求一真正的可实现的可能。我们通常的人生之大病，正在被诱惑，而摇摆于一些不真可能。而似乎可能之泛泛的可能、机遇的可能上。我们知什么是我真正可实现的可能，我们才不至误解我们自己，而有真实的人生。同时我们亦才不至抹杀他人的可能，而误解他人的可能。因我知我之真正的可能是有限，我知我只是一个体性的我，我即限制了自己，而知去求真正了解他人之可能————一切尊重他人之个体之德性，亦正由此而出。（d）我们真知死之确定性时，我们知此确定性，依于我们内在的死之可能，我们即现实的呈露此可能。此“可能”范围住“我们之人生之一切有限的可能之全”。故我们知此死之确定性，我们亦即确定了我们之可能之全，而确定了我们人生之全。（e）至于我们之死虽无一确定的时间，然而我们既知我们确定的要死，则此死之“何时”不能定，正使我们知我之任一时之可以死者。我真知我之任一时皆可以死，如我可能下一秒钟即死，则使死之威胁恒常的在旁。死之威胁恒常的在旁，则可使我们之人生常常为死所警策。人在觉得他随时可死时，必会随时觉到其可能者，皆可因死而不可能。由此而人生之一切，皆面对死亡，亦即面对一“虚无”。然此虚无，即将人生之真实的可能反衬出来，如无尽的大虚之举起天上的白云。故人恒面对死亡，便能充量的展露其可能，而有一真实的人生。按释迦所谓人命在呼吸间，与中国儒家所谓志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，虽命意尤有深于此者，然此海氏之言，亦可为之作一注解。
九 良知罪业感与发决心
以上说，人面对死亡乃见人生之全，乃有真实的人生。于是我们可进而论人生之真实性（Authenticity）。人生之真实性，如何而见？必由人生之自身之存在（Self-Being）而见。此人生自身真实存在之可能之证据，则兼在良知、罪业感、与发决心依从良知。于是海氏对此三者之性相，作一分析：
海氏分析良知Conscience之性相，他称良知为一呼唤（Call）。此呼唤是一内在的言说。我们在日常生活中，只是听他人言说。此时我之人生，是以“众人中之一”之资格出现。然当我们觉到良知之呼唤时，我们此时即不复只是众人中之一。我们这时，只是自己呈露于自己之前。我们这时开始真正的回到自己。良知之呼唤，是自己之内在的言说，亦是自己去默默的听。此时自己对自己平日之所虑所行，皆有一具体了解，自己很亲切而清楚的对自己说给自己听。此说，此呼唤，一方看是一无内容的呼唤。它初只是指示一我当如何的方向。它只是启示我之内在具备的、更高的人生之可能。此呼唤本身，亦只是诉之于我之内在的可能。良知之呼唤，并无声音。呼唤之主体是谁，我们初亦不知道。其他派的哲学，或说此呼唤者，是上帝或自我。但海氏以为此都是解释，而非直就现象描述。直就现象描述，此呼唤者，应即是人生自己。海氏暗示：人之良知呼唤之所以出现，与人生之为被抛掷者之概念，不可分开理解。良知之呼唤出现时，是显为一不安，觉原来之生活不对了，要不得。人原来之生活，恒是依自然的抛掷而形成的。此不安，是要把已抛掷出之原来的生活收回去。人原来的生活之形成，亦是由人生之可能，转化为人生之现实者。良知之呼唤所显之不安，则是要将原来已成之现实生活召回去，再沉入之于人生之最内在的可能，另求启现一人生之更高之可能。故良知与我们前说之对人在世界之怖栗同一根原。良知之呼唤，是警醒人不要忘掉他最深之内在的自己。故作良知之呼唤者，即怖栗被抛掷的生活，而要求还归其家（Homes coming）之人生自己。
我们了解良知之呼唤所自来，是我们对于依自然的抛掷，而形成之生活之不安，其所往则是启现人生之更高的最内在之可能；使知良心之呼唤，同时即带来人对于其原来生活之罪业感。当我们自觉有罪业时，我不只是觉某一事做错了，犯了某一过失。此错与过失，是依于我们整个人生一“缺漏”一“空虚”。罪业感是觉我们之整个人生是一残缺的，是觉此整个人生中有罪业。在罪业感中，我是先把由“自然之抛掷，而形成的如是如是之我之人生”接受下来，以与良知之呼唤所展示者，互相对照，以照见其内在的缺漏空虚（按此与康德之道德哲学及王阳明之良知之教相通，但于阳明之良知为一正面之昭灵明觉之天理之义，尚未达一间）。我们这时即要将我们原来之自己之现实，加以超化，说此是我“不要的人生”。但此“不要之人生”，尚在我之手上，故我觉我有罪业。然亦正由此罪业感，我们才开始要求另一自己建立之人生，我们才不复只是众人中之一，才有真正的自作主宰的选择我未来之人生之事。我之人生之真实的可能是什么，亦才在我之面前开朗。而我亦才有一要发决心的意志，由此我亦才有真正的负责的人生。
其次我们再论发决心。什么是发决心？发决心之性相如何?发决心即发心要求真有此良知，并依此良知以存在于世界（按此与儒家立志之始几相通）。当我们发决心之际，我们是投射一理想自己于前，而望其现实化，以存在于世界。然此“理想自己”，只是一“可能”。故此语更抽象的说，即投射自己于一“‘存在于世界’之‘现实的可能’”中（Project oneself into an actual potentiality of being in the world），人亦只在如是发决心之际，而存在于如此之可能中，人生才成为直接被了解或自觉的人生。
人在发决心之际，他是要建立一人生之“自己存在”（Self-being of Dasein），他是怖栗他原来之有罪的人生。但人在发决心之际，他不只是单纯的怖栗，他是依良知之不安而怖栗，他是为承担良知之指示而怖栗。他是自行投入一“良知之怖栗”（Readiness for dread of conscience）。唯由此怖栗，他之再建立一真实的自己存在之人生乃可能（能循此义，而能正面的见到良知之本体时，便可与儒家修养道德时所谓戒慎恐惧，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰之义相通）。
人在发决心建立其人生之自己存在时，人是建立其“人生存在”于其所在之世界中。一个人一定在一世界之“那里”，这我们前已说过。故人之建立其人生存在，亦必在一具体之情境中建立。人亦只有在发决心建立其人生存在时，他才真注意到其在世界之“那里”，及其所遭遇之具体情境，真是是些什么?故人只有在发决心建立其人生存在时，其所在之具体情境，以及其所在之世界，才真展露在他面前。而什么是他所真可能做的，与非真可能做的，他亦才能真实的了解。人在此乃不为一些虚伪的可能、机遇的可能所摇惑。
十 人生之时间性
上文述了海氏之合生死，以见人生之全体，与就良知、罪业感及发决心，以见自己存在之人生之真实性（Authenticity）之二义。对此二者的讨论，在海氏皆所以为论人生之时间性、历史性，及哲学上之时间与存在之问题之准备。唯此后者，才是海氏之存在与时间一书费大力，而最有创辟的见解之所在。但是其所以费大力，乃由于其与哲学史上之问题相纠缠。此下只简单介绍其大旨。
我们以上说我们必合生死乃见人生之全。人生即一向死之历程，人可以在思想中跑到“未来”，以至真实的把握“人之必死”。我们说在真实的人生，人可以发决心而投射一将建立的人生存在于前面。我们又说，人生即是一求实现其目的，实现其可能之历程。这一切都是表示人生之本质，即是一“虑”。他虑的是他的前途，他的未来。人生其他一切存在性相，亦都环绕此“虑”，而属于一统一的构造。于是我们的问题，最后问到此“虑”之整个的构造之“统一性”，依于何处?在此，传统的理想主义哲学，是提出“自我”（Ego，self），“主体”（I，Subject）作为人生之统一性之所依。但是海氏不走此路。他在此批评康德纯粹理性批判中之超越自我之说，说此自我，最后为一孤立之主体，不能构成人生之统一性（但海氏忽略了康德实践理性批判中所谓实践理性主体）。他认为整个欧洲形上学之传统，都只是着重说明呈现的自然物之范畴，而未能真把握人生自己之存在性相。如真把握人生自己之存在性相，则可见人生之“虑”并不须以“自我”、“主体”为基础。人之提出自我、主体之概念，只是要指出人生之独立性。但在人生之堕落沉没中，人即依赖他人而失去自己，莫有独立性。人只有在发决心求真实的人生时，才有自我之独立性。故要求一般的人生之统一性或“虑”之整个构造之统一性，不必求之于“自我”、“主体”之概念。然则求之于何处？海氏于此不肯承认一不自觉的主体自我，而另提出一新概念，他称为时间性（Temporality）。人只有在具有真实的时间性时，人便有真实的人生与所谓自我、主体之独立性。
一提到时间，这是西洋哲学中最麻烦的问题。按奥古斯丁曾说：“对于时间，你不问我，我知道。你一问我，我却不知道”。亚里士多德在其物理学中说，时间由物之运动之先后而见。牛顿以时间如一根无尽长的线，无声无息而齐一的流行。康德以时间为内在知觉之形式，以容纳次第生起之知觉印象，而使之成为可以加以次第综合之可能条件。黑格尔以时间为存在者不断的“自己外化，自己否定，而再自己置定”之一存在形式。而此形式毕竟不能离主体之意识而有的。至于一般的想法，则是时间为许多片断的时间，一刻一刻积集成的。一个现在去了，再一个现在，……如此下去，即成一时间为原始之时间之线先后次第之序，亦与上列诸说皆相通。但是海氏所最反对的，即是以许多“现在”积集成之时间，为原始之时间之说。而自亚氏以降，如上述诸人之时间论，他都以为这只是人用以观人以外之世界自然物之时间观念，而非人生自己之时间性。人生自己之时间性，才是一切世界时间之观念之本。
所谓人生自己之时间性，从何而见？通常分时间为将来、现在与过去。此三者中，人所最关切者，实是其将来。人生所虑者，都在其将来之存在状态之如何。但海氏所注重者，在使人生有其真实的将来。人生存在如何有所谓真实的将来?这乃系于人之真发决心，以建立其新人生。人真发决心建立其新人生，人即有一内在而实际上真可能的人生，要求实现，而投射出一人生之远景。我们所谓将来，其最初之实指处，亦即只在此所投射之远景中。人生要如此去投射一远景，既依于人生之原有此内在之可能；故人之投映此远景，而求其实现，亦只是人生之求展露其内在之可能。此亦可说为人生之向其内在之可能运动。或更扭捏的说：人生在此是“自己在他自己的人生可能中，向自己而运动，并在此中，忍耐的担负着此人生的可能，以为其人生的可能”（Dasein can move toward itself in its own potentiality and endure the potentiality as potentiality in itself moving toward itself）。我们须知，人在投射此远景而展露一将来时，他即求真实的同一于此将来，此将来不在其外。因他之同一于将来，原只是他之在他自己之内在的人生之可能中，向自己运动而已。
人在发决心时，人一方投射一将来的远景，人是在其人生之可能向自己而运动。但人在向其将来之远景看，以有此运动，而向前看时；同时即向后看，而觉其原来的人生要不得或是有罪的，空虚的、或是自然抛掷之所成的。人之所以能向前看而开辟新生，正因他能先接受其旧生，并知其要不得或有罪等。人之发决心，依于良知。故良知乃一面指向将来之建立，一面指向过去而悔之。他呼召未来而收卷过去。于是过去与将来，都同时在人生之内部。此与康德黑格尔之以时间属于主体之义虽不同，然其不将时间外在化客观化则一。
人生发决心时，他要建立他将来的人生。此将来的人生，是一现实的人生。现实的人生，在现实的环境中建立，他愈要建立他将来的人生，在其人生的可能中，向自己运动；他即愈要去注意他所在的“那里”，他所处之环境。此所注意之环境，即他所真遭遇之环境，对他为现在之环境。但我何以要注意所遭遇之环境?正因我要建立我之将来。唯因我之可能的人生，须透过对此环境之遭遇、注意、或对之作反应，而后实现；所以此环境才为我所注意，成了我之“现在所对”。故此环境之为现在，乃由将来所使之成者。海氏称之为将来引发的现在（Engendered by future）或造成的现在。
我们上所论之将来、过去与现在，皆统于一人生发决心之中，亦即统于人生之虑中。虑是虑将来。有将来之虑即包含过去之悔，亦即有对现在环境之真遭遇。故将来是时间之本。将来是时间之本，因其乃依于人生之向其自己之可能而运动。此运动，即人生存在之超迈自己而前进（Being in advance of itself）。简言之，即人生之迈进。此迈进，是向其最内在的自己之可能迈进，亦即向其将来迈进。故我们亦可说人生之迈进之根据在将来。至于人生之过去，则是指已存在之人生与世界。我们亦可说过去是已存在于世界的人生存在之根据，过去是世界中之“已有”（Already-being in the world）。
至于正被注意关心之世界事物，则是属于现在的。然其现在乃由我们之注意关心，才使之成为现在的（此即谓如一事物不正被我注意关心，则对我而言，便非在现在者，或可谓为在将来或过去者）。此“使之成为现在的现在”，并非真现在。海氏谓只有在一事物，真成实现我们人生之愿望者，与此愿望相投契而不可分时，我们才感有一“真现在”。海氏之分真现在与造成的现在，其意甚深。二者之分，似在于：真现在中是心境一如的，而造成的现在中，是心境相对的。而以此“现在”系属于所对之境的。海氏又谓只有一造成的现在，亦可引人至一不真实的人生，今亦不多论。唯此造成的现在之根据，乃在“人生之要求迈进而向将来”与“人生之在于世界而生根于过去”之中。则读者必须由前文，以亲切把握之。
我们如果真了解人生自己之将来、过去、与所遭遇之环境之现在之不可分；便知人生之时间性，即人生之统一性之基础。我们只要真通过人生之在其内在之可能中而自己运动，以了解“将来”、“过去”、“现在”之相依与相通，便知将来不真在将来，过去亦并未过去。环境之为现在者，亦不在人生之将来与过去之外。人生之将来、过去与现在，只是人生之时间性之三相。此三相，是相超越，以忘掉他自己，而贯通于其他二者的。他称此为时间性之三个自超自忘之性相（Three Ecstasies of Temporality）。然而在通常一般的时间性之概念中，只以时间为次第的一瞬一瞬之集合，则把人生之时间性之本性，全加以掩蔽，把异质而又自超自忘之去、来、今三相，铺成一平面的时间相去了。
这一种平面的时间观念之所以形成。海氏有详细的分析。海氏首先分析，我们对于人生之时间性之了解，有真实的（Authentic）方式，亦有不真实的（Unauthentic）方式。真实的方式即如上所说，乃依于一真实的人生。有真人而后真知时间之去来今之贯通，其将来与过去皆在其人生之中，而贯通于现在。但通常人恒非完全的真人，故亦罕能对时间有真知。通常人想将来，只是一单纯的未实现或“尚莫有”。通常人亦希望或预期一将来，对将来可能有之事，人可对之有一想象，视之在将来。但是此希望与预期，是否我们真对人生负责时，应当有的？或真可能有的?这通常人是不问的（此乃事实，大家可自反省）。同时，人对于将来必有之事，亦恒不能真知其为我之人生必将承担之命运，为我之人生之真可能之所在。于是人在日常生活中，恒只是受诱惑于一些泛泛的可能、机遇的可能，以弛散其心意。又恒以众人中之一之资格，去袭取流俗通行的意见，以任意悬拟我这个人之所可能，而希望之、预期之；实则多是一些不可能。人又恒将真正必至的将来，加以掩盖，如前所说的人对死之掩盖。这便使人莫有真正可能的将来，而只是有一些悬空的将来之图景，摆在外面而已————此便是不真实的将来。
人无真实的将来，亦无真实的过去。人只有真担负其过去的存在时，才有真实的过去。人担负过去的存在，对过去存在之善或不善，其内容之空虚与实在，都为他所真正的自觉，而后有所谓悔。由此人亦才能真正将其过去之有价值之人生存在，融摄于当下与将来，而使之刻刻翻新（Renewal）。然而常人于其过去，恒只有许多记忆的影像，存于心中。此影像，实只是我们过去之人生存在所留下之虚影。而所谓现在者，则是指我们所遭遇之情境中，所正注意关心之人物。然此恒非真现在，而只是造成的现在，如前所论。
此通常人之“希望想象的将来”与“回忆的过去印象”及“造成的现在中之当前事物”三者，我们恒排列之于一直线上。由此而有直线式之时间观念。此外人关于世界在时间中之一切观念，亦依人生之时间性而生，此在下节再论之。
十一 世界与时间
所谓世界在时间中，通常是说世界之一切物在时间中。所谓世界之物在时间中，海氏意，初当是指世界中之人造用具在时间中，其次才是自然物在时间中。其意是说，人造用具是摆在人前直接可用的。直接可用的亦即是我们所希望之某一事，直接得由之以成可能者。我知其为直接可用的，亦即我们记得过去他曾直接使我有某一其他印象观念的。这便使我们首觉人造用具在时间中。至于一切在面前之其他自然物，则恒是间接可用，而间接使我们希望由之使某一现象可能，或能使我对之有某一记忆之印象观念者。故其次才是人之觉自然物在时间中。此二者皆在时间中，整个世界之物，即都被觉识为在时间之中者了。
在此海氏附论及人生日常生活与物相遇，诚必透过物之用以识物，然在纯粹之科学家之态度，则略有不同。譬如，一物理学家于一铁锤，说他是有重量的。这时他即把此铁锤对人生活之一切可能的用处，暂时全然撇开。他并将此铁锤与我这个人之地位远近等关系，亦撇开。在科学家心目中，此铁锤之地位，只在一客观时空之某一处，而不说其是在某一人之环境中之某一处。它便成一纯粹的呈现的自然物，而只在呈现的世界之某一界域中。科学家以其纯理智的态度，将不同的自然物，放在不同之界域，依不同之方法加以研究，成为所谓客观对象。他此时是使自然物，自其与一般人生活动之关系中，解放出来，以观察各种自然物。由此可发现自然物，具有对人生之用以外之无定限的其他各种可能。发现此各种可能，亦即发现关于自然物之真理。然海氏在论人生哲学的阶段，却仍不承认，此科学的世界之独立的存在意义。因为科学家所发现之客观真理，虽是客观的；然科学家之所以能发现此真理，仍由科学家之人生曾发决心，要投射他自己于真理世界中之“可能”之“存有”（此可能即存有）。唯如此，科学家将一切事物“论题化”（Thematization）（即作为研究之对象之意）之事，才成为可能。而且科学家自己之人生，如果不超冒于各客观之存有之上，他即不能论题化此诸存有，以发现真理。科学家之人生，既超冒于所作为研究题目之存有的事物之上，而科学家之注意纯呈现的自然物，初仍依于其对人生环境之注意，与其关心“物之可用性”之态度。此态度，仍立于其纯理论的态度之后，而为其根。由此二者，即见科学家的世界，仍不能离科学家之人生，亦不能离人生之时间性。
依海氏说，人生之时间性，即“世界之存在于时间”之基础。他曾说一极难解的话“世界之可能存在于时间的条件，即由有‘自超自忘之统一性（Ecstasical unity）的时间’之去来今三相，各有一水平线的圆式（Horizontal scheme）”。这个话的意思是说：我们之所以觉到世界存在于时间中，其知识论的最后基础，在我们人生之时间性。此时间中之去来今，由其能自超自忘，而有一统一性。人发现他之抛掷于一已成世界之前，人即划一过去的水平线图式。人欲由所遭遇之世界事物，以作什么（In order to），人即划出一现在的水平线图式。人要向其内在的可能运动，人即划出一将来之水平线图式。此时间性之三个水平线的图式，即决定一实存的人生之展露为如何如何的人生，同时亦决定一世界之展露于人生之前，而在一时间中。故莫有人生的时间性，即无所谓在时间中之世界。
何以无人生的时间性，即无所谓世界在时间中?因海氏分析所谓世界时（World Time），（即世界物所在之客观时间）见其初皆原于人生所注意之时间。而人生所注意之时间，乃依于人生之时间性，亦皆对人生之活动而言者。誉如人注意时间，恒只是注意在什么时，什么已作了，而尚留在心，什么正在作，甚么预备作，什么可希望作。通常所谓“现在”、“那时”“届时”（Now，then，at that time），都是指一时期date。时期即期望某一事在一时将要有之时。又通常所谓“在晚上”、“在夏天”，此所指之时间，皆是一段有久延的时间。一段久延的时间，正是依人生之时间性，通过去现在未来而贯之为一来说的。故整个晚上，是一今晚上；而整个夏天，可说为那一夏天；一个世纪，可说为现代之一世纪。如人无一通贯去来今的时间性，如前文所说；则一晚上或一夏天，便只当分为无数瞬刻来说。其次，我们又说花了时间，失掉了时间，浪费了时间，这都是指我们之有无我们当有之人生活动而言。
至于此外所谓公共的世界时间，如天文学上的时间，日历上的时间，则其初主要仍是指自然物或人造物之被遭遇的（Encountered）时间。我们通常想什么时月落，什么时日出，什么时房子造成，什么时路修好，好像他们都各有其自己所占之一定的时间；而一切人亦同样承认其所占之一定之时间。但是海氏认为我们细加分析，便知此客观事物所占之客观时间之形成，仍不离人生之活动。
人何以首以日纪时?海氏说，这正因人与环境事物相接触，先须要有光，使事物展露于视觉。人作为一被抛掷，而非自始能主宰他自己之自然存在看；他的活动总是随日出、日中、日落与夜间而异。日光除把人用之用具展露于人之前，使人对之工作以外，复照耀自然。自然是一切人们公共的环境，而日光即展露此一切人们之公共的自然环境。此即以日纪时之起源。日纪时，乃依于日之出没运行，使人预期其将如何活动。如人在日出时将如何，日中时、日落时将如何，春日来时将如何，秋日来时将如何。并使人预期有什么公共的自然事物，在日之出没运行时要发生；由此而可预期什么公共的人生活动要发生。
海氏说，我们之所了解于一日期之意义者，全在我们之预期在那一日期，将有些什么会发生，我们会做些什么事。故日期之意义，只对我们之各种期望目的而有，亦即只对我们人生之要实现其要求实现其可能而有。然我们每人之目的、要求、可能与所作，莫不与他人相关。故一公共的日期，使人与人之目的等之配合本身成可能，使公共的行为活动成可能，亦即使一公共的世界真成为可能。公共的日期即展露一公共的世界，而成为一世界事物之一世界时间。世界事物之所以有世界时间，追源究本，仍依于人生之公共活动而生。
由日期的时间之精密化，而成钟表的时间（此可兼指一切类似钟表之计时器，如中国之铜壶滴漏等）。钟表的时间，是以一指针在空间中依一定速度的运动，来指示时间。此指针之运动到那里，固可指示什么自然事物之发生。然钟表指什么自然事物之发生，即指人将可遭遇什么东西了，什么事当作了。钟表指针之所在，主要之作用，仍纯在指示人生所当有之活动，如该赴会了，该吃饭了，该睡觉了，或当去准备什么了。钟表之指针，无论在那里，亦都会告诉人之现在之所实作。钟表之指针，总指示一现在。然此现在，乃属于海氏所谓造成的现在（见前）。此现在之为现在，乃依于我们之觉要在最近的将来作某一事而有的，这不是孤零零的现在，而是根于人生之时间性的现在。然我们在此少了一对人生之时间性之反省，便会以此现在为一孤零零的现在。我们观钟表之指针之运行，并由之以观时间之流行，于是便会以为时间，即一串现在（Nows）。现在，过去了；又现在，又过去了……，由此而有一客观外在的似可无尽拉长，而旋生旋灭之时间观，以安排客观事物于其中。此时间观亦有其应用之范围。然人如因而以人生之时间性之本身，亦是由一刻一刻或一瞬一瞬的现在的积集成，如客观的摆在此时间之线上，却是一大颠倒大幻觉。
我们通常之由一串现在积集成之时间观，海氏分析其乃原于钟表式之时间观。依此时间观，一方刻刻瞬瞬皆现在，一方亦刻刻瞬瞬，向过去沉入，时间之流是一永不回头的流。时间之线是永远向下坠落，将一切现在事物沉入一无底的过去之壑者。莫有任何已逝的东西，会从此无底之壑升起。然此义唯在此时间观中可说，而如此之时间观，其植根实仍在人生之时间性之自身。而人生之时间性，在真实的人生中，其过去、现在、将来、是相通贯为一体的。人生在向其内在之可能运动时，而有将来之图式。人在发现其被抛掷于已成之世界成如此如此之人生时，即有一过去之图式。人有所遭遇之环境事物，并求一目的之实现时，即有现在与将来之图式。在真实的人生，此三者原是通贯为一的。钟表式之时间依上所论，乃日光时间之精密化，其本根只在人生之此时间性。故我们亦只有返本至人生之时间性之了解，乃真知钟表式之时间观所自生。然而人们恒只依钟表式的时间所指示之现在，过其世俗的日常生活，遂不能反本至人生自身之时间性之认识；乃反而把我们之人生，投入此钟表式的时间观之中，以为人生亦如在一永远向着过去消逝之一线上，此即成大幻觉。依海氏看，西方大哲，由亚里士多德至康德之时间观，皆未能逃脱钟表式之时间观，皆未能揭破此幻觉，以反本至人生之时间性之真了解。海氏似在暗示，人只有对人生之时间性有真了解，知人生过去现在将来之通贯为一体，才能真了解人生之存在、宇宙之其他存有，才能真透入形上学之门。故他谓，人知去来今之为一体，人便知过去的不只是沉入无底之壑，而“将再升起”。而在形而上之存有境界中，时间要停住。罗素曾说，了解时间之虚幻，乃入智慧之门。此语亦可谓为西方古典的哲学之精神。在近代西方哲学家，多重视发展进化之概念，而重视时间之变化性。美哲吴尔本（Urben）在其“可理解的世界”中曾说，重视时间变化性为西方哲学之近代主义。西方古今无数哲学，均可分别入此二派中。而海氏的理想，则似在由人生时间性之认识，以达于超时间的存有。这是回到中世的永恒?或柏拉图、帕门尼德斯之不动的太一与理念？这我们都不知道。因为海氏之书以下之部分，至今未出版。然而由时间性以透入超时间之存有，由流行以见真常，以成悠久，正是中国哲学之一大慧之所存。
十二 人生之历史性
现在再不论时间停住与否之问题。海氏顺人生之时间性而讨论之又一问题，乃人生之历史性（Histori city）。海氏之重人生之历史性，他自言受狄尔泰、尼采之影响。海氏以为人生根木即为具历史性的。而自然物或人造物如一地、一战场、一书，则不能说真有历史性（见真理之本质）。对人生之历史性而言，这些东西而可称为历史的或历史的土壤。通常所谓历史之涵义有四：一为指过去之如此如此。二为指现在所原之过去。三指时间中事物之变化，或专指人类与其社会文化文明之变化与命运。四指传统之交到现在者。故历史之意义中涵过去、现在、及其间之关系与发生之变化。只有能具时间性而能通现在、过去、将来之人生，能有真历史性。
海氏论人之历史性，乃根于人之有真实的时间性。人之有历史性，系于人之承担历史性之命运?什么是人生之历史性的命运?这原于人生下来即是被抛掷于已成世界之“那里”，他得负担着在他“那里”之一切，他有各种负担着之目的与可能要实现。由此而他即有在其环境中所遭遇之历史性的命运。人之环境中，包括自然物、人造工具物与他人。故人所在之人群、民族、国家、时代，皆其环境。人须在其环境中，获得其自己之命运。人亦同时与环境中之人物、人群、民族、国家、时代等共其历史性之命运。然人真担负此历史性之命运，则是极不易的。因一切吉凶得失成败，同得要担负。人如何能担负其历史性命运?海氏以为这全系于人将“死”、“罪业感”、“良知”、“发决心”、“自由”与“人生之有限性”，同聚集于其“人生之虑”中，聚集于其人生存在中。亦即系于人之有真实的时间性之自觉。人必须在思想中，真知其有限的人生之终必归死亡，而面对死亡，以自死亡之怖中解脱自由；而再回到现实世界之“那里”；即我在此已成世界之那里，将已成世界交付于我或遗传于我之真可能，接受下来，求其实现，再生活于真实的现在，以属于我所在之环境与时代；然后才能担负其历史性的命运，而表现一有历史性的人生。故人生之表现历史性，亦可说是系于人之不只把他之过去当过去，已成的世界当作已成；不把环境当作外在，而要在已成者中、过去者中，认识其真实的可能性。此可能性属于人生之将来，亦即人现在所实使之实现于环境者。故人生之历史性，亦可说即系于他之对过去之可能反应，而时求重复过去于将来，以使之更新。历史性系于去来今之贯通。海氏之论历史性由个体人生论，此与黑格尔之论历史由客观精神论者全然不同。然康德之道德理性之实践，如要真实具体化，则必归于此一历史性之人生。中国儒家之穷理尽性以至于命，亦即形成此一历史之人生。然海氏之哲学之良知中，无此一天理或道德理性之概念，则尚不足以语此。
海氏在此复附论什么是真正的历史学家。他以为真历史学家，必须先有真实的人生，而真对过去所蕴藏之可能性，作选择的反应。选择的反应，是为人生之将来，文化之将来。此选择似为依于主观之标准，以剪裁历史。然他以唯由选择的反应，乃有真正客观性的历史。因为只有了解接触真正的实在，才有客观性。而我们只有凭选择的反应，以与过去世界所包含之真可能性相遇，乃了解接触客观的过去的实在。除了包含选择的反应之历史外，单纯纪录过去或考古性的历史，都非真正有历史性的历史。海氏似意谓，单纯纪录之历史，是将现在者留下于未来。考古性之历史，乃由现在以反求过去之真相。然而人生之历史性之本质，则在去来今之真实的相通。过去之存在性须投射于将来，将来本只为过去所涵之可能性，而现在即在此可能性实现而存在之际。故只有对过去之可能性，作选择的反应之历史，乃真实的历史。这都是由海氏对人生之时间性的讨论，必然归宿到的结论。
十三 海氏形上学之方向
海氏之时间与存有一书，我们前说本是一形上学的书。此书乃其计划之三分之一，只论及人生之存在性相。内容略如上述。海氏自己后来在一论人文主义之书信中说，在其以后计划中，他将把其论人生存在性相之方式，翻转过来，以透入形上学。其书未出，今无由知其如何论法。但由布洛克所译“真理之本质”、“何谓形上学”、“诗人之回忆”与“霍德林与诗之本质”四文中论人生性相处，亦可略知其形上学之思想方向。
真理之本质与何谓形上学二文之思想，极深细沉潜。论诗与霍德林二篇，则深沉而有幽远之致。他以诗人之贵，在为人与神通消息。诗人之责，在指点神圣的东西（Name what that is holy）。他对霍德林之诗，推许备至。霍德林乃与哥德同时之诗人，其价值乃经狄尔泰等（Dilthey）之讨论，乃日为人所注意者。海氏则更以人类未来之时代，即霍德林之时代。于此文海氏又谓此时代为一上帝隐退（Withdrawal of God）的时代。尼采所谓上帝死了一语，即表示一上帝之隐退，而新上帝尚未产生。海氏以为，在我们这一历史之时代，亦不能即出现上帝。此时代只能有对神圣致怀慕之诗人如霍德林者，可引人之精神与神灵遥契。然而上帝在隐退中，故此诗人在对神圣致其怀慕时，不能无一忧愁。此忧愁中，亦包含一人生之求“还归其所自生之本之思家情”（Homes coming return to the proximity of origin）。然霍氏表此忧愁，又与一愉悦的宁静相结合。霍氏之诗中，有一遥远的上帝。此上帝乃庄严、愉悦而宁静。此即是霍德林诗之意境，为人所不及处。但海氏以为哲学家的责任，则在思索存有。当此上帝隐退的时代，我们不能随便造一上帝。我们要忍受此上帝之隐退，我们只须重新去展露存有之世界。存有之世界中，可能有上帝。但存有之概念，更富涵盖性。上帝亦只可视如存有之一。故海氏之形上学，只用心于存有，而不如西方中世形上学之只证明上帝之存在。他之人生存在之性相论，虽说人生之世界观念与其时间观念，皆依人生之存在性相而成立；然而他亦不以人为其哲学之中心。人不过是世间之一存在。而且人与人生二字之义亦不同。是人者不必有真正的人生。人生亦只是全体存有之一。故他之形上学，是要反一切神本主义与近代之唯心论或人本主义之传统。而他所谓存有，我可确知其非只如近代之自然主义、唯物主义者，所谓在时空中之存在或物质。亦非如新实在论者，所谓共相潜在，桑他耶那所谓不存在的本质之类。但我们如透过柏拉图之所谓永恒，与巴门尼德斯及希腊之早期其他哲学家所谓存有去了解，却比较能接近。所以我们要说海氏之哲学精神比较属于希腊式的，当不会大错。
海氏之真理之本质及何谓形上学，虽是二短文，然而我们亦不能详细介绍。因其思想有过多的曲折，其趣味乃在其曲折处。然真透过其曲折，以看其思想内容，亦可说很简单。只要读者对西方哲学之传统知识论形上学真用过心，亦不难了解。今略述于次。
十四 真理之本质
海氏在真理之本质中，从通常所谓真理，是“命题或言说与对象相符合”一点，开始讨论。他问：言说或命题，与对象根本是异类的，则此符合如何可能？于是说到此符合，实只是指表象与对象之符合之说。他再问：表象与对象之符合，又如何可能?“正确的”、“真的”表象，又如何可能?他由此以提出一开朗之概念（Overtness）。他说，只在我与对象相互开朗之关系中，方有所谓正确的或真的表象之可能。在此开朗关系中，我自一“封闭”解脱，而有一自由。依此自由，而后真理之启现为可能。故自由乃真理之本质。（按此义在海氏存有与时间第四十四节亦讨论。而该节论符合说之根原，尤具胜义。）
然海氏此处所谓自由，又不能视之为人之精神之一属性。因此所谓自由，并非如常识所谓“人要如何即能如何”之自由，亦非康德所谓道德意志之自由。此所谓自由，乃使在开朗中之事物之真理，启现于我之自由。此自由，不仅不在人之要如何便如何上见；而在人之让事物之是其所是上见。他于是提出一（Iet it be）即“让他是”，为自由之根本性质。人依此自由，而让自己以外之事物，是其所是，以展露于人前而如得其自由，同时人自己之存在，亦与之合拍，（Tuned with）而宛存在于他自己以外。海氏据字源学，以说明存在一字（Existent）即含在于外或外在（Ex-sistent）之义，以说明此点。而实则此让物之是其所是，与菲希特黑格尔所谓自我之自己否定，而外在化，以置定外物之存在，是对同一真理之互相补足之二说。
海氏论真理之本质在自由，自由在此之表现，即让事物之是其所是，而人生自己亦宛在于自己之外。故此自由，即人生之一“投入全体存有之外在的暴露”（原文Ex-sistent exposition into what is in totality，今之译法乃依字原译），而“参与于全体中之存有之启现”。
海氏此文所论，溢出其存有与时间之外者，要则在其指出：人依其自己，以参与全体实有之启现时，其日常生活中之实用的动机，却常使人只把握其所注意之事物，而把世界之全体掩蔽了。人一方依其自由而让事物之是其所是时，一方即恒不免连带一“世界之全体之掩蔽”。海氏由此再去分析此掩蔽之可能，说其亦不全依于我们之主观方面，而亦是依于真理之一种性质。所谓真理有一泯失本质性（Dis-essence of Truth），而此泯失本质性，亦是真理之一本质。其义盖谓真理之本质中，即包含一真理自具之一被掩蔽之可能性。他又称此为一神秘（Mystery）。一切真理与存有，皆可说有其内在之可掩蔽之可能性或泯失本质性，而裹于此神秘之中。而人在实用的日常生活中，只在其所熟习的事物中活动，于是忽略此神秘之存在————亦即忽略“真理之有此泯失本质性，而常在掩蔽之中”。在一般科学家之求知识，亦恒以此掩蔽或神秘，只是事物尚未被知之谓。此事物之未知性与掩蔽或神秘，乃在一待克服一阶段中的，将被超越的，而非实有者，遂加以忽略。人常忘却此掩蔽与神秘，乃即依于真理之一本质————即泯失其本质之本质。然人之忘却此神秘之忘却本身，即一掩蔽，即一掩蔽自身之呈露，亦即此神秘之呈露。真理本有掩蔽而裹在神秘中，人在此乃加以忘却。此忘却，即掩蔽“真理本有之掩蔽或裹在神秘”之事实而将此事实裹于神秘中，故此忘却，即一掩蔽或神秘之呈露也。此真理之泯失本质性，或神秘掩蔽等，海氏称为真理之性相或真理上之存有（Being of Truth）。他又说我们要求关于存有之真理（Yruth of Being），必须先知关于真理之存有，此即上之所论。
按海氏此处所说之掩蔽、神秘、真理之泯失本质性等，正近乎印度佛家与婆罗门哲学等所谓“无明”（Avidya）或虚妄（Maya）。在此等印度哲学中，此无明或说是内在的主观的，亦或说是外在的客观的。依此印度哲学，我们可说“无明”恒与其所谓“明”相俱。人明此而凝注其明于此，以成一念之逐取；即同时掩蔽世界之全体而有无明。人在日常生活中，不知此无明之存在，此正是人生最大之无明也。
海氏在此亦说人不知此掩蔽神秘————即无明————之存在，于是人恒执其实用的日常生活中所熟习所知之事物，为量度世界之标准。人在此乃执着其外之所知，而沉入其中，成为执内的外在者，或滞内的外在者（In-sist ex-sistent）。此名由英文之字源学上了解，可更为亲切。然读者必须先真了解以前二段所说，乃可真体会其义。海氏谓人生之犯无数的错误，由普通误解、忽略、误算、与一切人生行为之错误，都可溯原于此。而普通所谓命题、判断、知觉之误不过其最浅的而已。实际上，则人在其“为执内的外在者”时，人已在错误之中。在此处海氏所说，我认为全是对的。
海氏又说人犯错误，人亦同时由错误以得教训，如受苦受难等。人唯由受苦难，乃得知其有错误。而又照见真理之有掩蔽性相，神秘性相————亦即知无明之存有————知真理之有泯失本质性与真理之不可分，而属于真理之本质中。人亦只有面对此真理之有泯失本质性，此真理之掩蔽神秘之性相，乃能如实地知真理之性相之真，亦才能真去了解全体存有之真理。此即谓人必知此无明之有，乃明此无明之始，而后能打破无明。人若掩蔽无明，则是无明上再加无明，而永不能破无明矣。
十五 存有与无
海氏在真理之本质中，指出真理之有泯失本质性，此泯失本质性之本身，属于真理之本质，而使真理掩蔽包裹于神秘中者。在何谓形上学一文，海氏则指出存有之恒为“无”所覆盖，而此“无”亦即存有之一本质或一形式。我看此处，海氏是由帕门尼德斯之“存有”无“无”，与黑格尔之有无合一之旨，再进一步而使“无”成为存有之一内在的规定者。我以前亦曾有此想法。我觉是可以说的。
海氏在何谓形上学中，先从科学之性质讨论起。他把科学之性质一一说了，再说“除此以外，莫有了”。于是突然转问：所谓“除此以外莫有了”（Nothing more）之“莫有”（即无）是什么东西?然而科学对于“莫有”对于“无”，却不求有所知。他对于“无”，不求知，而对“无”无知（Know nothing about nothing）。于是“无”成科学以外之一课题。科学只及于“有”之世界，科学只讨论研究有的对象，而不能及“无”。于是“无”只能是超科学或形而上学的论题。由此亦可确定有超科学的的形上问题之存在。
“无”是什么?“无”是否可只自逻辑上之“否定”（Logical negation）引出来，或从一事物不是其他之“不是”（Not）引出来?有人认为可以。但海氏以为“逻辑上之否定”与“不是”，皆不能为“无”之根据。逻辑上之“否定”，其形而上学或知识论的根据，正在事物之不是其他，而此事物之有所不是，乃根据于有所无。故“无”不是由“否定”或“不是”引出的。他复指出逻辑上之否定，从形上学的观点上看，不过各种否定形态之一。如人之一切“冲突”、“违反”、“拒绝”，皆各为一种否定之形态。而此一切否定形态中，皆有“无”在发生作用。因而“无”不是莫有存在意义的。他同时从我们前所谓怖栗之经验中，指出“无”之可直接给与人之前，而为人所怖栗，以使此问题之讨论，不只是一些纯粹的思辨。
但是所谓“无”在发生作用，或“无”之直接给与于人之怖栗经验，亦非说“无”是一实在的东西。“无”当然不是一实在的东西。如此说，便成自相矛盾。但是“无”虽不是实在的东西，亦不能说莫有这个“无”。因说莫有“无”即无“无”，“无无”还是“无”。且“无”亦不能离开“存有”，“存有”亦不能离开“无”。因任何存有必有所有，亦必同时有所无，如黄色有黄而无红蓝。若然，则“无”成“有”之一规定。此意，斯宾诺莎黑格尔皆言及。但海氏从怖栗之经验所展示之“无”对人之压迫，则可再进一层说：“无”之有实作用。“无”之实作用，是对于“有”之一覆盖。其对人之压迫，乃由其有其所覆盖之“有”在内面与俱（参考前文论怖栗感处）。故“无”当说为存有之一覆盖性相。因而属于“存有”，而为存有之本质之一部。海氏在此，复说明“无”不能是上帝之本质之一部，不能用“无”说上帝，因上帝是纯有，完全无缺，即无“无”。只一般的说存有，乃可以“无”为其覆盖性相，为其本质之一部。故存有之概念，外延大于上帝之概念，而存有当为第一概念。
我们知“存有”恒为“无”所覆盖，而相挟与俱，便知人真要认识存有之真理，人生即须投射（Project）其自身，以入于“无”中。在怖栗之经验中，“无”对人生压迫，则人生退却。现在人生先投射其自身于“无”中，则“无”不复对人生压迫，而其自身退却；“无”之覆盖即被揭开，不复可怖，而“存有”乃对人开朗。真正之“存有”，非指我们在日常生活中所接之一个一个之现实事物。人在注意此现实事物时，人之目的在利用之；而人之心，亦即沉溺其中，而加以执取。由此而使存有之全体被掩蔽覆盖，此正足增加“无”的作用，而使人更成“无”的俘虏。人只有自日常生活中所接之“事物”之存有中超拔，而投射其自身以入于“无”中（如道家所谓虚无恬淡寂寞之境），而与“无”觌面相遇，乃能自充实于“无”，透过存有之掩蔽覆盖，而无“无”，以展露一一存有之在一“存有之全体”中，而各以新妍朗澈之面目，呈于吾人之前。而真正的对宇宙的惊赞（Wonder）及真正科学的研究，亦才有可能。
海氏在何谓形上学及真理之本质中，说形上学之本质即问什么是全体之实有？（What is all that is）。人在问“那些有的是什么”（What is that is），问“什么是全体的存有”时；人乃真开始了人的历史，表现了人之所以为人的人性，与人之投射其自身入于存有之世界。尤其是人在问“什么是全体的存有”时，人即当下自“日常生活中所注意关心之存有”一念超拔，而投射其自身以入于全体存有中，而开始揭开了“无”之掩蔽覆盖，开始超越了日常生活中对事物之执着等。此时，人是免不掉要问“什么是全体之实有的”之形上学问题的。故形上学在人生之学问之中，人生亦在形上学中。形上学要亲切的了解存有，这是一严谨的（Strict）学问。但不同于物理学、数学之为精确的（Exact）学问。精确不一定严谨。精确只依于计算。计算事物是一个加一个，跨过一一之事物，而综合其数，数固精确。然其跨还一一事物而综合之，乃得数。则非真将事物之实有性相，严谨分明的展露于吾人之前。而唯形上学之以展露实有之性相为事者，乃可称为严谨之学。
海氏又论形上学之以展露存有为事，他只求忠于实有。故他须绝对牺牲自己之主观，而让存有之是其所是，以启现“存有之真理”。以真理之得启现，人遂在其牺牲中，复包含一对存有之感谢，感谢存有之展露于人生之前。人生在此，乃对存有之无声之声，作一回响（Echo），如庄子天下篇论关尹所谓“其应若响”。故存有亦不在人生之外，人亦永不能将存有真客观化，为一外在之对象。因存有之展露于人生，原即是透过人生之存在性相而展露也。人之沉潜的伟大，即在一切存有，皆可透过人生之存在，以展露其自身。此如为庄子天下篇论关尹所谓“在己无居，形物自著”。由此而人可称为一切存有之守卫者（Guaranidan）。我们前说，海氏是要由人生之时间性，以透入超时间性之存有，而使时间停住，则其所谓人生为存有之守卫者，亦即人生为永恒或悠久之存有之守卫者之谓。于是我们可说海氏之哲学，最后仍须承认人生之在宇宙间，有其动而常贞或永恒悠久之价值，以静居于一宇宙中心的地位。故海氏之思想仍自称为一种人文主义。不过此乃原自人生之精神向内收进，以护持存有之阴柔静穆的人文主义，而非人之由其精神之凸出，而创造存在事物之刚健动进的人文主义。故其思想近道佛而远于儒。亦与西方之理想主义之重理想之实现者异趣。然覆手为凹，翻手则为凸，一刚一柔，互为其根，二型之思想固有可会通之道也。
四十一年新思潮十七、十八二期