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一 导言
海德格是德国存在主义哲学家。在最近三十年来，欧美新出的哲学，盖未有比存在哲学，更为世界各方人士所注意者。逻辑实证主义者（Logical positivists）虽然势力极大。但其成就，只在哲学技术方面。哲学的中心问题，毕竟在形上学，人生文化哲学方面。在此方面之欧洲哲学，十八九世纪之交，康德黑格尔之理想主义，是一大潮流。此潮流在19世纪之末，曾普遍影响欧美哲学界。德英美意法，皆有新康德派新黑格尔派之产生。但20世纪初，则有种种反康德反黑格尔之哲学派别————如实用主义、柏格孙之生命哲学、新实在论等————之兴起。诸新哲学派别初起时，固足震荡一时之观听；然一落到哲学系统的建构方面，则其魄力，皆远不如康德黑格尔派。20世纪中，比较为西方哲学界本身所推重之哲学系统，在英美方面者，一是怀特海（A.N.Whitehead）之系统。一是亚历山大（S.Alexander）之系统，一是桑他耶那（C.Santayana）之系统。但怀特海与亚历山大之系统，都只是一宇宙论的系统。他们虽亦论人生文化或价值，但并不见得如何高明。桑他耶那较长于此，却带诗人气氛。亚历山大哲学中，包含不少斯宾诺萨之精神。怀特海是要回到柏拉图之传统。桑他耶那亦要回到柏拉图与希腊之自然主义。皆不像20世纪初，新实在论实用主义或生命哲学初起时，那样对传统哲学，只偏重于消极的批评了。怀亚桑三氏外，杜威、罗素亦驰名一世。然严格说，二氏乃哲学批评家，作一种哲学运动者，而非哲学体系之建立者。在欧洲大陆方面，上述逻辑实证论导原于奥国之维也纳学派。德国方面，除了一些文化哲学历史哲学家如斯宾格勒、凯萨林等外，能在哲学本部建立严格之体系，而气魄博大者，有虎塞尔（E.Husserl）、哈特曼（N.Hartmann）等。而三十年来，最为社会人士与哲学界所注意之新哲学潮流，则为存在哲学。存在哲学之名，来自丹麦之杞克伽（D.S.Kierkegaard 1813——1855）所论之存在的思索。杞克伽之哲学，乃其个人之内心生活之反省，此反省，原于其感到其自己生命与宗教信仰中所信之上帝之距离。此距离如一精神的深渊，待于一内在的精神上之跳跃，而其写作即皆其内在的精神之求此跳跃之足迹。他有一宗教性的哲学家之人格，而非一“论述哲学”的思想家。现代之存在哲学家，方受其感召，而从事论述哲学。此派哲学家中，除海氏外，以雅士培（K.Jaspers）马赛尔（G.Marcel）及萨特尔（P.Sartre）最驰名。马赛尔、雅士培著作最多，其思想之包涵性最大，与传统哲学如康德之哲学，亦较为接近。马赛尔之著，短简而亲切，与天主教哲学有所契合。萨特尔则明标无神的存在主义之旗帜，挑战性最显。后二人皆兼从事文学创作。雅士培萨特尔海德格皆与当代政治有牵连。雅士培并组有哲学运动之团体，巴黎尚有所谓存在哲学之剧场酒馆。诺斯罗圃（Northrop）在东方与西方之会合（即下一文所介绍）中尝说，南美哲学亦以虎塞尔之现象学派及海氏之存在哲学为最盛。而欧美天主教之新多玛派，如马里坦（Maritain）等亦有转而据天主教教义以发挥存在哲学之义者。柯林斯（James Collins）1951年5月出版的存在主义者一书，曾列举近二三十年来英美法德之存在主义哲学重要著作，已有一百七十二种。可见此派哲学潮流势力之大。本来哲学之活动，初只是依于少数个人之冥想。然有一真精神之哲学，最后必影响到社会文化之各方面，引起许多人去讲。但当一哲学思想，如此通俗化了时，其原始精神，便会冲淡或变质，而其毛病与流弊，亦会渐出。这时需要人从本原上去考核，并思索此哲学思想何以有如此大之影响之故，与其真实之价值在何处。所以对于存在哲学，我们实有注意之必要。中国介绍存在哲学者，今只见张嘉谋之一生存哲学（商务）是讲其师雅士培思想者，但非常简单。我在十多年前即曾见布洛克（Werner Brock）所著之德国现代哲学，讲到海德格，便感到趣味。后来中大同事熊伟，受学于海氏，曾有一论文在中大文史哲季刊发表，其中有不少海氏之思想。他常与我谈到海氏。但我最近才看一些介绍此派哲学的书，觉得推士培马赛尔，比较正宗健康，萨特尔太偏激。他们虽皆有启人灵慧之处，却仍以海德格之思想，较使人有一新鲜生疏之感，可更引起人深入若干问题。海氏本人之存有与时间，尚未译成英文，（按此书于1962年已有英文译本，我阅后，觉我在十二年前写成之此文所介绍虽嫌太粗略，亦无大讹误1965毅志），我之德文亦不行。今所介绍者，主要根据布洛克所译著之存在与实有一书。这书除对海氏名著存有与时间有百余提要的解释外，并包含海氏四篇论文之翻译。一为何谓形上学（What is metaphyiscs），一为真理之本质（Essence of Truth），一为诗人之怀念（Remembrance of a Poet），一为霍德林与诗之本质（Holderlin and the Essence of Poetry），再加上布氏对此四文之一百余页的解释。布氏在十余年前，即治海氏思想，其翻译与介绍，曾得海氏本人之鼓励，其解释当大体可靠。唯以海氏思想方式之奇特，即经布氏之解释，其本意仍不易见。但对海氏这种形态之哲学精神，我先在东方哲学中，已有所契会。我自以为能知其哲学在人类的哲学思维中，在那条路上走。因此决定先根据布氏之书，作一介绍。除前三节中，我不免加上我之他方面之知识，以帮助说明外，余皆大体依布氏之解释。
二 海氏哲学之面貌
因为海氏思想之特殊，所以我在正式介绍其思想内容之前，我要先据布氏此书及他书，一叙述海氏在西方哲学上之地位，及我对海氏哲学之面貌，所感到之一轮廓的印象。以使读者逐渐走进海氏哲学之内部。这我将先自海氏与德国现象学派关系说起。
海氏之出名，是由其在一九二七年在德现象学派大师虎塞尔（E.Husserl）之现象学年报中，发表存有与时间一书。虎塞尔之所谓现象学方法，是一普遍的哲学方法。虎氏自认由此方法，可使哲学真成一严密的学问，同时为人类开辟出新的哲学境界。海氏之发表存有与时间一书，他最初宣称是用的现象学方法，以研究一种特殊的存有————即人生之存在。我们知道虎塞尔的思想，颇渊源于布伦唐诺（F.Brentano 1838——1917）。布伦唐诺是维也纳大学教授。当19世纪康德黑格尔之哲学盛极一时之际，布氏却要承继亚里士多德精神，与中世纪哲学之一些观念。他之心理学是有名的。他已着重意识之向外缘虑指向之性质，以此为实在论之根据。虎塞尔更继而倡导现象学的方法，以意识之指向性（Intentionality）为中心概念，以直观“纯粹意识所指向”之纯粹本质或纯粹现象的世界。此所谓纯粹本质纯粹现象之内容，其实即柏拉图所谓理型世界之扩充。不过虎氏之思想又是从康德哲学中翻出。所以此一切纯粹本质、纯粹现象，虽超越于现实世界，然而一方亦未尝不内在于纯粹意识所依之“纯粹的超越自我”。这一种现象学方法，依虎塞尔说，虽可普遍应用于哲学之各方面，但是应用于心灵现象、精神现象，更易见精彩。故席娄（Max Scheler）与哈特曼（Hartmann）之应用现象学法，以研究人生哲学与伦理学，都较他人对人生价值与道德价值，有更亲切之体会与描述。海氏将现象学方法，用于人生存在之考察，自然亦是极适宜的。
但是我们却不能因上所说，而谓海氏只是虎氏之一信徒。实际上，海氏之用现象学的方法，至人生存在之考祭，其目的已超出虎氏之重直观重描述之精神以外。虎氏之现象学方法，是要暂撇开“存在”的问题，而海氏则要求由人生存在之现象的直观，透到人生存在之本体论的性相的分析，以求直达存有的形上学。原来海氏少年时，即陶养于圣多玛之经院哲学，以后接受西南学派的新康德派之温德尔班（Windelband）、李卡特（H.Rickert）之教。他之第一部书，是讲中世之邓士各塔（Duns Scotus），温德尔班曾大加奖掖。海氏之接近虎塞尔而受其方法论之影响，是后来的事。而其思想，亦不限于讲人生哲学。在根柢上，海氏乃一形上学者。他在形上学上最大的野心，是想以存有之概念为哲学之中心，而代替近代西方哲学自笛卡儿、培根、洛克，直至康德、黑格尔等之以“心灵”“理性”“意识”“自我”概念为哲学中心之思路。他之哲学精神，可谓一直要同到希腊人之重存有的哲学精神。他似在企图透过柏拉图之理型之回忆等概念，并透过帕门尼德斯（Parmenides）之“太一”“存有”等概念，以重新讲存有。柏拉图讲回忆，海氏讲人生内在之可能与不可能。帕门尼德斯说“存有”，而又说无“无”，海氏则企图透过无之概念，来启现“存有”，以了解存有之全。海氏存有与时间一书，自书名看，便知其是一形上学的书。他此书之目标，乃在由人生存在之性相之认识，以认识时间；再由时间以透入宇宙之存有之认识。他对人生之认识，乃承杞克伽前进，与虎塞尔全无关系。他在此书所陈计划未完成。已完成者，只是论人生之存在性相，人生之时间性之一部，此只占其计划三分之一。依其全部计划看，他明是要求自亚里士多德、康德、黑格尔之时间观中超拔出去，以再造一存有之形上学。他是走的一极艰险而长远的路。他剩下来的三分之二的著作计划，迄今尚未实现。他在形而上学方面的野心，亦许会失败。但是，这失败亦可是英雄性的失败。就他已发表之著作看，至少他在人生哲学中已有极大的成就，为他人所不及者。在形而上学中，他亦提出一些新观念。他在1929年承继了虎塞尔在佛来堡（Freiburg）大学之讲座。纳粹希特勒当权后，1933年被选举负责佛来堡大学校务，曾发表一篇关于德国大学之地位之告国民书。但旋辞去此职，二次大战后，更不复任教授，而过他恬静的隐居生活，唯偶然作短期的讲学。布洛克于一九四七年曾到黑林山之突提诺小镇（Todtnau in Black Forest Mountain）去拜访过海氏。他说，他一走到镇外，爬上山坡，人烟渐渐稀疏，一条羊肠小径，直达山顶一谷旁之茅屋，即海氏居所，但见四顾茫茫，一片荒野。海氏生活非常简朴，几近于原始。座上只有很少的书。他已与世隔绝，只是偶然以文字与世相见而已。布氏说此苍茫寂静的雰围，正与海氏之哲学精神相应。我看到布氏讲到此，使我想象到西方的斯宾诺萨，与一些希腊中古遁隐的哲人与宗教家。亦使我想到中国古代的隐者与道家人物。友人张丕介先生亦曾听他讲书，据说其讲书时所穿衣服，亦是另外一种形式。张先生并留有相片一张，我看看，觉其虽仍免不了西方人的一股峻厉之气，然而却是一沉潜深思者的像。现在世界已少有隐遁的哲学家了。我相信真正的哲学家，总不免内心趋于隐遁的。如果不是出于责任感，哲学家应当不愿与世俗为伍的。
由上所讲，读者已可约略了解到海氏之在哲学精神上，是要自居于一开创者之地位的。他虽用了现象学派的方法，而其精神之所契合者，在近代只有杞克伽一人。他有时表示对于西方过去一切形而上学皆不满。他之哲学中究竟有多少中世纪与希腊之精神，我不能确定。但是，他至少自居于西方近代哲学精神外之一异端。从他的为人与其哲学之重“可能”“怖栗”“死”“良知”“罪业感”“发决心”“无”“开朗”“真实化”（Authenticity）等概念上说，他的哲学精神，实与印度之佛学，有若干契合之处。亦与中国之道家儒家有相通之处。而在知识论之立场说，则他是实在论者而非观念论者。在人生哲学上说，他是重个体而非重全体，反现实主义而尚超越主义。至其文章之气度，则是以凝敛沉郁见长，而非以流利生动见长。其用思之方式，是层层向内之剥蕉抽茧，而非步步扩大之综合贯通，亦非向外之排比分类。但其书所用名词，多为自造，又喜拆字以讲哲学，而论“真哲学不对常识讲话”，“常识对哲学是聋的”，故人们亦觉其哲学似极生涩费解，其所会悟之哲学理境，更如对人为一异常生疏之物。本来西哲来布尼兹早已说过，“生疏是哲学的秘密”。人对世界不感生疏，则无真正的惊奇，亦无真哲学思维。故真正的哲学著作，正当使人觉到处处是生疏。人必觉生疏，而后觉新妍。生涩之名词，亦所以使人增加生疏新妍之感者。故此等等未必即海氏之罪。合而言之，我对海氏之哲学精神之一总的印象，是觉其有一种阴柔静穆之美，似仙才亦似鬼才。其哲学对此时代说得好，是可以超西洋近代精神，以通于希腊、通于印度之佛家、中国之道家儒家者。说得不好，亦是一热恼世界的清凉剂，同时可为刺激人去作幽深玄远之思想之诱导物。这是我对其哲学思想之一笼统的印象。读者亦宜顺此方向去认识其价值。
三 海氏人生哲学的道路
上面我曾说海氏之存在哲学是重个人的。其所承之近代思想家，是丹麦杞克伽，存在哲学一名，即从杞氏所谓存在的思索而来。本来西方近代哲学中之重个人的思想，有好多种形态。英国重个人之乐利者如边沁、穆勒等，是一形态。他们固都讲社会乐利，然社会乐利亦不过个人乐利之和。杜威詹姆士之重个人，则是重个人之智慧的创造力，或个人之信仰的意志，与创造试验的精神。因惟有此，社会才能进步。此二种思潮，对一般政治社会经济思想影响甚大。然在人生哲学中看，亦可卑之无甚高论，说不上什么人生智慧。易卜生早年之个人主义，谓孤独的人是最强的人，与斯丁纳（Stiner）之唯我主义，以我为至高无上，则都有赞美崇拜“个体性”本身的意味。尼采之倡超人哲学，则对于每一个体人格之核心之权力意志与超越意志，加以强调，不仅赞美崇拜之，且由崇拜而发生一狂热。这都是一种浪漫性的个人主义。这种重个人主义的思想，不足为训，然而却有更多的人生哲学意味。杞克伽之性格有与尼采相类处。此二人之不合时代，而为当时人所遗弃之命运相同。尼采鄙弃一切，而一生在高山呼号，礼赞超人之出现。他不信上帝，而说“如果有上帝，我如何能忍住不当上帝”。这个思想使他由热狂而疯狂。而其思想之效果，亦可影响至希特勒，他与希特勒可说同带神魔性。杞克伽则是一宗教道德意识甚强的人。如说尼采是男性的，杞氏则是女性的。杞氏亦一生在孤独寂寞中生活。他反对教会，而又极力求上帝为其精神之所依归。曾有一女子爱上他，但他觉爱情使其精神降落而离开她。上文已说其哲学乃其个人内心生活之反省，故其哲学亦如尼采之自其生活中流出。他与尼采同无意为一论述哲学者，故皆反对哲学系统之构造。尼采以哲学家之构造系统，为思想衰弱而呆滞化之表现。杞氏亦以形成一客观性的系统之哲学著作，乃离开主体性之真理，为一大虚妄。故其著作皆为东一本，西一本。并不断变更笔名发表。其对当时牧师之说教与黑格尔之哲学系统，皆极力反对，因其皆为离开主体性之真理者。黑格尔讲主观精神，客观精神，绝对精神，是客观化的讲，以形成种种关于精神之概念的间架。但精神之概念并非即精神之自己之存在。精神自己之存在：亦非表出之精神之所能尽，存在之自身尚有其内在的深奥。现代之存在哲学家雅士培，承杞氏而论人生之存在，尝指出“现实”，“一般意识或普遍意识”与“精神”，皆各只为个体人生存在之一方面。大率自然主义者，以现实生活之需要等看人生之存在。理性主义者则自一般意识————即理性的理解意识————看人生之存在。而菲希特、黑格尔，则自精神在一切历史文化之表现上，看人生之存在。雅士培则主张看人生之存在，应包括此三面而超越之，以使人生具备一超越的现实性（Transcendent actuality）。雅氏谓当前之人类，须对其自身有一信仰，然不必限于基督教之所谓启示。人可由哲学上之觉悟，以使其直接接触上帝。故人可在其现实生活之种种危机、极限边沿之命运、与自由决定之担承中，求安身立命；并以人之公共生活、人与人之心灵交通，与当前历史时代任务之承担中，同可体证此超越的现实性。不过一切皆系于以“真实”或“真诚”（Authenticity）为其内容。雅士培之哲学似比较平实，而且教训指导人如何生活之意味比较重。
再说到海德格，他与雅氏之存在哲学同有受杞克伽之启发处。其注重个体的人生存在，与不专自现实或精神看人生，不重宗教上之启示，而重“超越”，重“人生之历史性”，重“真实或真诚之人生”等都与雅氏相同。但雅氏之人生哲学，教训与指导人如何生活之意味重，而海氏则意在分析人生之存在性相，以透入形上学，理论的兴趣更浓。他在真理之本质一文，曾言其与雅氏之不同。但因他们毕竟同处不少，故我先在上面略提到雅氏，亦可使我们对海氏之思想，更易了解些。至于我们在上面之兼提到其他重个人之哲学，则所以陪衬出存在哲学之重个人与其他个人主义之不同而已。
我们以上曾说海氏之哲学方法，为虎塞尔之现象学方法。所谓现象学方法，据虎塞尔解释，即不用一切假设或预设（Presupposition），以直观“自明的本质”（Self-evident Essence）的方法。现象学方法原来是要把所观察之对象之存在与否一问题，用所谓现象学的括弧（Phenomelogical Bracket）括住的。但是，海德格用此方法，以观人生之存在，则此方法成为一展露人生之存在性相，以透入形上学的存有的方法。不过，虽然如此，此展露初仍是直觉式描述式的展露。而非解释式或推演式或批导式的展露。譬如说，康德之实践理性批导一书之展露人之道德意识，是批导式。菲希特黑格尔之论人类精神之发展，则是推演式。今之下意识心理学家，以权力欲、性欲说明人生之许多变态心理便是解释式。而印度唯识家之分析心所等，便是描述式直观式。海德格之展露人生之存在性相之方法，根本上是描述式直观式，不过此描述与直观同时亦是分析，而要向形上学透入而已。
我们方才说过，海氏之存有与时间一书，是要由人生之性相之描述直观分析，以透入形上学，这依于海氏在根柢上，相信形上学与人生哲学之不可分。何以形上学与人生哲学原不可分？此理由亦可先说一说。形上学是关于宇宙全体的，然宇宙全体中便包括人类自身。于是形上学问题与科学问题便绝不相同。科学求了解客观宇宙之某一部现象，此可不包括人类自身。科学中固可有人类学，人类学家可把人类当成客观的对象来研究。然而一人类学家，仍不须亦不能真把他自己化为人类学研究的对象。科学家可以发现各种问题，但科学家可以不问他自己究竟是个什么东西。形上学家要研究宇宙全体，对宇宙全体发问，则他自己之存在本身，即是一成问题的东西。科学家可以为一发问者，然而“他之为一发问者之本身”，不是他所要问的。如果他要问：“他何以会发问，何以要问？”他对他之为发问者本身，起了问题，一直问下去，那他便会超出科学的范围，而成了形而上学家。形上学必问到形上学家自己。由此便会问到他自己之人生究竟是什么，我应当作什么，我能祈望什么。思索此等问题，即可帮助形上学问题之解决。而思索此诸问题，以求安顿我之身心性命，便是人生哲学。
但是我这人生究竟是什么，乃一人生之真实的性相问题。此与我应当作什么，祈望什么，乃一人生之理想问题不同。海氏人生哲学之目标，即在认识此人生存在之性相（海氏又说，对呈现之自然物言，以前哲学家用范畴以说其存在形式。但对人生自己，则不宜用范畴一词，宜易以存在性相之一名。故人生之存在性相，亦即可谓人生存在之范畴。）人生有其存在性相，并依其存在性相，以有其存在于世界之意义。这不是说人生必然实际存在于世界，因为人是可以死的。此只是说：如果有人生，那他就必有其存在于世界之性相，与存在于世界之意义，否则不是人生。
海氏分析人生存在于世界之性相，他用了许多极生疏的名词来分析。我们人人均似极熟习人生。我们看了海氏之书，却可使我们觉得我们最不了解者，莫过于我们自己之人生。但其思想之方向，说来亦甚简单。他之整个人生哲学，不外说明人生是一被抛掷到世间者，通常人在日常生活中之人生，都是不真实的人生。真实的人生，要透过怖栗感，死之预想，及良心罪恶之体验，并发决心，以投射出人生之内在的真可能，乃能显出。在真实的人生中，乃见人生之时间性历史性。这些话，我们听见，便可有许多联想。但我们通常人对此一些名词之联想，常都是一些真理门前之浮翳。我们必须把我们之随便的联想，一律打掉，才能了解其书。下文之介绍，为使一般人易于了解，虽不能不多少加上一些说明，让人去作一些联想，以便使海氏思想与我们能相熟习。然当尽量减少，大体仍是依海氏之思路名词去讲。读者如不静心看，仍将觉费解。然而只要读者真能静心多看几次，则将发觉唯有依此思路与名词，才能入于海氏哲学之门。并因而印证东方哲学中许多道理，且提高人生之境界。易解而高深的哲学，是莫有的。流利的文字，亦不适于表达高深的哲学。故下文的介绍，亦要逐渐走到生涩方面，因为不生涩，即不能使人之散漫动荡的心止息下来，以了解真理。
四 人生在世之意义与人生存在性相：被发现式
我们上面已说过，依海氏意，人生涵具存在于世界之性相，此说与我们通常所谓人生在世之言相同。然而，问题即在：何谓人生在世？在这里，我们首先要认清，人生在世一语，与他物之在世，截然不同。我们说，一星球之在太空，一草一木在庭园，一桌一椅之在房中，与我们说人在其家庭中、在办公室、在学校、在海边，此二在字，有截然不同之意义。前一“在”是空间意义的在，而后一“在”，则至少不只是空间意义的在。人生在世，是人住于世界，习于世界，生活于世界，而不只是如一物体之安排在空间。这即是说，我不能把这人生外在化，而当作一空间中之事物看。人生之在世之在，是我直接体验之一在。人之在世界，是他内在于自己，而世界展露于他之前，同时是他自己在于世界中。其次，我们要分析什么是世界。
我们通常说“人生在世界”一语中之“世界”，最后是指世界之全体。然此处可引起一问题，即世界全体一概念如何成立之问题。因真展露在我们之前者，并非世界全体，而只是世界全体之一小部分。我们亦不能真把握住世界之一切事物之全体。依康德说，世界之一名，如作为世界事物之全体看，便只是指一切“可能经验”的对象之全体。然如此之全体，又只是赖我们“继续不断地综合”的活动去形成，而永不能完满的形成之一超越的理念。此全体不能是先在那儿，或已全部给与（Given）的。因而照康德意，我们只能说世界是在超越自我之可能经验之范围中————即世界在此自我中；而不能先说我在世界中。但海氏则于详细分析所谓世界性之概念后，进而指出所谓我在世界全体中之意义。海氏于此之分析，极为复杂。今只介绍海氏所谓我可直觉我是在世界全体中之义。此处海氏是直接诉之于经验的现象。海氏举例说，如我们在极度厌倦时，我们觉得此亦可厌，彼亦可厌，此时我便直感到自己是在世界全体之事物之包围中。又如在我们所爱之人的面前，我们亦直觉我是在一包围我之世界全体中。至于世界全体之不完全呈现于我之前，亦不致使“我在世界”中之“世界”一词失去其意义。海氏在此，是从希腊哲学家如海雷克利塔斯（Heraclitus）、帕门尼德斯（Parmenides）等所用之希腊文的“世界”一字之涵义中，发现了世界一字之初义，原是指：“特殊种类存有，尚未被分别思索以前，如何如何地在全体中之一情态” 。此诸存有未被分别思索，同时又为我“可能发现，可能遭遇，而可能加以分别思索”者。由此即形成“包含此诸存有之世界全体”之实在性。海氏之意，世界全体初是指“鸿濛中之一切有”或“被‘无’覆盖之一切有”。此一切有之可能，展露于我之前，以揭开此“无”之覆盖，即使吾人被发现是在一世界全体中，使吾人觉在一世界全体中。故吾人不须由无尽的综合世界事物，才能构成世界全体概念。故吾人亦不须待一切事物皆呈现展露于我之前，我才能觉知“我之在世界全体中”，而使此语有意义。
其次，再就所谓人生在世界中之世界之内容，来界定世界之涵义。海氏说在过去西洋哲学中，主要有二讲法。一是说世界之内容，即全部呈现之自然物，如山水木石等之全。此乃希腊最初之自然哲学家传统之见。一是说世界即指人类共同生活之世界，此乃由基督教之圣约翰圣保罗下来之义。但是海氏认为世界，乃指人可能发现遭遇与人生相关系者之存有之全。除他人以外，世界中与我之人生相关系之事物，主要者非呈现在前的自然物，而是由人之文明而有之人造用具。他称之为（Utensils）。人对世界事物之关系，初只是一去取用之关系。世界事物，除了人直接所取用之用具外，才是单纯呈现之自然物，而此亦同时是可取用者。前者他又称之为（Nuhanden），后者称之为（Vorhanden）。人对世界事物之关系，由取用而有所取着而有所关切，而裹胁于种种牵连不断之事务中。此取着关切等，乃人之认识世界之活动所依的背景。他这一种思想，与柏格孙詹姆士有相通之处，与佛家之义尤契合。他反对西方传统哲学之先从呈现之自然物，去解析世界之内容。他企图透过人对其所用之用具的关系，去透视人与自然物的关系，并了解人与世界万物的关系。这些地方都是相当新妍的思想方向。
我们知道了人生在世界中，是世界展露于他之前，对事物有所取着。此亦同时即人生展露他自己于世界中。所谓世界与空间观念分不开。对于空间，依康德说，此只是我们感觉世界之一方式范畴，则空间在我主观的心中。依牛顿说，则一切自然物布列于空间中，空间是世界的托底。此二说，海氏皆不取。他说空间不在我中，世界万物亦不在空间中，而费大力去讲明空间在世界中，世界展露于我时，则空间展露于世界；当我展露我这人生时，我这人生之空间性，亦展露于世界，其详亦从略。
展露（Erschlessenheit，Disclose，Discover）是海氏哲学之一基本概念。展露乃去掉一蒙蔽之意。所谓Dis-close，或Dis-cover即去掉一封闭，揭开一覆盖。人与世界之发生关系，即世界之覆盖，在人生之前打开，人生之覆盖，在世界之前打开，而互相开朗。海氏在他处又用Overtness一字，以表示人之认识真理，与真理之暴陈于人前。印度思想中，有以无明为人生之本，觉悟即无此“无明”之谓。海氏之展露之义，多少具一无“无明”之义。但海氏之用此展露一名，又无价值上之涵义。又依海氏说，人展露他自己于世界，世界展露于人前，此中亦即含一人生之外在化虚妄化之危机。此以后再说。
世界之展露于人生，人生之展露他自己于世界，可称之为人生之所以为人生之基本性相。此可称之为“展露性”。由此“展露性”一概念之了解，我们便可进而论人生各种存在性相。
人生之第一存在性相，他称之为Befindlishkeit。德文语根为发现。海氏用此字，乃指“人生之被发现为在那儿”之义。布氏谓此字英文无法译，中文亦不好译。我姑且译为被发现式。因海氏本以此字指人生如何被发现于生命与世界之方式，或人生如何展露他自己于世界中之方式。所谓人生，海氏原字是（Dasein），此字可意译为有所在而在那里或这里的此存有。此字所直指者，乃我之此有所在的存有，我之此有所在的人生。通常说此桌，此椅。这些“此”，是第二义以下的“此”。第一义的“此”，只能直指我此存有、我此人生。桌与椅等，是我此人生所遭遇的。其为此，亦对我人生而言。故最直接的此存有，只是我此人生。因我之一字，可以引起其他的问题，故海氏只说，此存有。其意直指者即我此人生，或此人生。
现在的问题是，“此存有”（即我此人生）竟然存在了，这即是说他竟然有生命，而与世界发生关系了；亦即是此存有，被发现于生命与世界中了。其如何被发现于世界，或世界如何展露于我这人生之前，有其方式。此方式毕竟是什么?海氏认为这初不是纯粹的认识或理解。而是一种被感动的情调（Stimmung，Mood，Gestimmtein，being Tuned，being in Humour，Spirit），透过此情调，世界与我之生命，告诉我一些什么。我此时亦宛如流泻一光辉，到我所接之世界与我之生命，而有所悟会。但此尚不是纯粹的认识或理解。只是一相感动或感通。此情调不能启示我之所自来与我之所归往。我之何来，我之何往，对我是隐蔽的，在黑幕中的。此情调只启示我这人生，被发现为：被放置抛掷到这世界的。我之生不是生于世界之任何处，而只是生在世界一特定的“那里”，而成为如此如此之我之人生。我既生在“那里”了，我成为如此如此了，我便得负我“那里”之一切责任，我必得在我“那里”，计划着我“那里”之一切。这些责任计划与世界，随我之有生？而展露在我之前，我不能逃。我只有从我之生在“那里”出发，去遭遇着其他人物与环境中之一切。这一切都可感动我，影响我，刺激我，以至威胁我，使我恐怖。这一切都是我的命运。我们皆可试想，我之被放置抛掷到世间，当然不是由先得我之同意而来。然而我既被放置抛掷到世界之“那里”，而我亦即会文刻把“那里”之责任、计划、命运，担负在身，我竟不想逃或不能逃。这是人生之一本源上的大惑。而此亦即海氏所论人生存在之第一性相。
五 了解与言说
人生存在之第二性相，海氏称为了解（Verstehen understanding）。了解亦是流泻一光辉，接到我之世界与我之生命。我在世界之“那里”，我即可流泻一了解之光辉到“那里”。然此与被感动的情调中之流泻光辉，大不相同。海氏从最深的意义说，了解恒不是展露世界之是什么，而是在展露人生之为什么（For what）而存在。了解世界，在通常只是了解他人与物或整个世界与我们之目的之关系。在通常，一切人物之所以有意义，可资了解，都是对我们之目的而说。所以了解在原始的本义上，是了解或自觉我们自己之目的。
目的是什么?目的是人生所要想实现的，以及相信他能实现的。目的是尚未实现而可能实现的“有”。实现目的，即转化可能者成为现实的存在。人生的本质，即不外把他之真可能者，转化为现实的存在。
我们通常说，一自然物可能这样可能那样，此可能不必化为现实，则可能的不同于必然的。故人皆谓可能的之涵义，在内涵上少于现实的与必然的。但海氏说，对人生自己言，则人生之真可能者，更真实于现实。如对青年，他目的在恋爱，即他有此可能而要实现之。同时亦即此“可能”，要在他身上化为现实，而主宰了他之现实人生，并驱迫其现实人生向一定之方向走。此“可能”，对他自己，即更真实于现实。人了解其目的，即了解其所求之可能。故了解目的，即展露了人生之可能性（Potentialities），了解人生之为什么而存在。
人生不能莫有目的，不能不对其目的，多少有所了解，且为此“目的”或“可能”所驱策以前进。然人又在世界万物中，为万物所感动，于是人同时亦得去了解其所遇之物之可能性。所谓对事物之实际的了解，都不外了解其作用，此亦即不外了解其可能性。譬如我要写文章，是我之目的。这我固了解。但是我同时要了解，此笔此纸是否可写，可否现出字来。一切物之可能性之实现，对我之目的，不是相顺的即是相违的。万物之相互间，又有各种不同之相违或相顺之可能性，而成一交互关系之整体。此整体，又可与我之目的相违或相顺————即对我之目的有利或有害。于是我之目的，即可成为万物之可能性总体之统一原则。然我之目的即我之可能性，由此我们便可再转进一层而说；我在了解我之目的时，一方展露我之可能性，同时亦展露我之可能性之为“万物之可能之总体”之统一原则。此统一原则，乃纯自主观方面说。今按此义在实用主义及理想主义之哲学中均有之。
我要实现我之目的，我要实现我之可能性，以成就我之现实。即我要由我之目的，去主宰一切，我要求一切由己，而得自由。但是我所遇之万物之可能性之实现，是否与我之目的相顺，我却永无把握。因相违亦是可能的。如相违了，我之目的不能实现。我之可能性不能现实化，我亦得承担。而我何以有某某目的，要实现某某可能性，亦初非由我选择。我生下来便有一些要实现的可能性，为我所背负或担任。我们前说人生是被抛掷而在此，现在可再进一层说，人生即一“被抛掷的可能性”（thrown potentiality）。人了解其目的，即了解其抛掷的可能性。人生之目的，时时在变化，时时在增加。幼年无爱情之目的，少年无功名之目的。此一一可能，依序随缘以展露，而成为目的；并非人之自觉的意识本身所能自主。自觉的意识只是顺可能之展露，而展露之为自觉中之目的。当另外的可能，要自内心深处展露时，原来自觉中之目的，便得让位。故人生之内在的可能性，决定自觉中的目的之更替。自觉中的目的，只是内在的可能，正在展露，而被自觉之成果。内在的可能性主宰人生，而非自觉的意识之自身，能主宰人生。海氏此处所谓内在的可能性，正有通于佛家所谓业识，或种子之义者。
人之有目的，依于人之有要实现的可能。人生是一被抛掷的可能。但我们须知，人生在自觉其目的时，同时即投射（Project）一生命的远景于前。凡有目的的人，无不投映一生命的远景于前。此投射，亦即一向前的抛掷。人生既被抛掷于世界，而亦同时自觉若主动的抛掷投射一生命之远景于前，以具像化我们之目的。故此投射，即人生之被抛掷之一对反而相依之现象。
海氏又论由了解而有解释命题等，皆从略。
人生存在之第三性相，他称之为言说（Speech）。言说是以文字与声音，符示其所了解之世界之存有，同时表达其所了解之一切意义。海氏对言说之哲学，颇有其特殊之见地。他深知言说是人生存在之基本性相。他在存有与时间一书中，谓言说包含“所说之对象”“所如此说者”“传达”与“所告知于人者”，而四者不可分，以合为一言说之结构。而在论霍德林与诗之本质中，则谓言说不仅是传达一意思与人，此只是言说之效用，而非言说之本质。言说之本质，是使世界之存有，真展露于人自己之前。我想其意是，言说指示事物，同时即如举起事物而显现之。故他谓人有言说，才真有世界。但言说同时是最危险的东西。因为言说之拼凑太容易了。乱拼凑了言说，亦即错乱了世界，而创造出人生最大的虚幻。海氏又论言说中自己说（Spesking）与听话及缄默三者，相依而不可分。人能说故能听。人所能听者，皆其可能说者。一说一听之谈论之可能，依于所说所听之字，指示一同样之意义。故人与我之谈论，即构成人与我精神之内在的联系统一，而人与我于此又皆未尝失去其自己者。在谈论中，每人自己皆有听话与缄默二可能性。人在听话中，即将所了解者吸收进去，卷而怀之以退藏于密，以成就了解。至于人之缄默，则恒由人之能说而不说，而只体验那不说者，人在体验那不说者时，人即更直接接触那不说者，使其所不说者，更彰显于其自己之前。故缄默可以使人更增加了解，亦所以使人更能说，更能听而成就谈论者。
六 日常生活与陷落
以上三者，是人生存在之性相之第一部分。其第二部分，是专就人之在日常生活中之存在性相而言。海氏以人在日常生活中，上列三性相，皆以一特殊形态表现。此中言说，不成真谈论而只是
闲谈（Idle talk）。闲谈之异于真正的言说处，在谈话者恒并不真了解其所说，而听话者亦只听见话。于此人只在袭取的一切话中活动而已。又在人之日常生活中，无求真正的了解之心而只有好奇（Curiosity）。好奇中，亦有心灵的光辉，在流泻荡漾，故要去求新的。但此光辉，却无真正的着落处，摇摆而含糊。海氏称为Zweldeutigkeit，ambiguity。此字在此可迳译为含糊，即对真了解与非真了解者间，无真辨别，而以此为彼，以彼为此（此盖为一种混乱的被感动）以成含糊之了解。此日常生活之存在性相，乃上列之人生存性相，表现于日常生活之三种特殊形态。海氏再顺此以指出第四种人生存在性相，而名之为陷落（Verfallen）。
海氏所谓陷落之表面意义，即指人生之恒只关心于其所忧虑之世界，而沉沦其中。海氏分析人生一切存在性相之本质，他特提出担心或虑。但关于此名，今暂不说。俟下详。然海氏所谓陷落之深义，则尚不是直接从人生之在“虑”中说。人生陷落之根底，海氏以为在人之日常生活，使其与众并无不同（One like many），此即人生陷落之原始。海氏之存在哲学，亦兼要客观的展示一真人之性相。真人必须为一有个体性之人。良心与道德，是属于有个体性之人。人有良心与道德，当然有人与人之公共生活等。但是在我们日常的公众生活中，却并不能陶养出真人，亦说不上真正的良心与道德之出现。因人在日常的公众生活中，并不能真有个体性之我之自觉。人只是自居于类似众人之一人。海氏此言，实甚深远。我今推测其意之一端，试加喻说。如人在日常生活中，在车上我是一乘客；在商店，我是一买东西者；在俱乐部，我是一会员；在体育场，我是一运动员或观众之一。在每一场合，我们都恒只依一习俗方式去行为，而以“众人之一”的资格出现。我们恒要模仿人以合于世俗，而同化于众人，以成为其中之一。人恒以此为人之社会性，而无可非议。然人恒不知此求合于世俗之日常生活，同时即可造成我们整个人格精神之向外分散，与具体的自我之抽象化者。譬如我在商店，只是依一般买东西者之习俗以买东西。此时在他人（如在卖者），固只视我为一单纯的买东西者，而我们此时亦恒只自视为一单纯的买东西者。我在如此自视时，我即把我之具体的自我抽象化，把我之整个人格精神之其他方面，掩盖了。当然，我可买东西而不自视我只为买东西者之一，然而人在日常生活，罕能有此警觉。而恒会依于人之只视我为买东西者之一，而自然的在此时只自视为买东西者之一。如果我在此时只自视为买东西者之一，我此时即莫有真正具体的自我。亦可说我只自视为买东西的众人之一时，我之整个人格精神，便向外分散于“众人”，而只保留一份于“我这个众人之一”之上了。我们之各种日常生活，又都宛有一势，要使我们随习俗而行，以同化为众人之一，使我们不以一个体之资格存在，而以一类之分子之资格存在，而抽象化吾人之自我。由是而人之各种日常公众生活之更迭，即可使吾人之自我，产生一自己与自己离开之漩涡（Whirl）势的外在化，而此漩涡之中心，则日成空虚。此即人在日常公众生活中，或人在人群世界中生活之一最大的危机。一般人日益沉没于如此之日常生活中，并觉惟有如此，乃可使其精神有所依托，而使其自我有一交代处；很少能了解此乃人生之外在化、虚伪化之原始。中国之儒家道家，都以世俗化为人之堕落之本。人要成真人成圣贤，无不须从日常生活或世俗的公众生活中超拔开始。海氏之意，正与相通。
七 人生之本质与怕惧及怖栗
我们上述之四种人生存在之性相，依海氏意，乃有一统一的结构者。此四性相，同依于一人生之本质（原文为Being of Dasein，此Being今译为本质，以便别于其他之实有）。人生之本质，海氏名之为Sorge。德文此字直译为担心，或忧虑。布氏英译为Care。庄子说人之生也与忧俱生，佛家谓众生之本质即烦恼，皆与海氏之所谓忧虑或担心相通。然海氏此名，本身无价值上之善或不善义，乃可善可恶者。如译为忧虑，其义较一般常识中之忧虑涵义为广远，而更无特定之情调，不如直译为虑。此虑不特在人之意识界，亦在人生之下意识界，或超意识界。此不仅是一情或只在情中，而是在人生之一切状态与性相中。人之要个人之利、名、爱情固是虑，忧国、忧民、忧世、求真、求美、求善、怀慕上帝亦是虑。人生根本是在“虑”上驱驰。人之虑，依于人之要求一些什么。亦即依于人生之背负着一些“潜能”或“可能”要实现于世界。在海氏所谓被发现式之情调中，在了解中，在言说中，在日常的公众生活中，人皆有所虑。“虑”普遍贯彻于人生之一切性相中，故“虑”为人生存在性相有统一结构之根据。
联系于此虑，并由之可以使我们更亲切的了解此人生本质之虑者，海氏特指出二种人生情调，此一为怕惧（Fear），一为怖栗（Dread）。人皆有所怕惧，如怕火灾，怕刀枪，怕疾病，怕一切对“自己与我所关心的人”有威胁性之东西。“怕”即展露人生之皆有所忧虑或虑。人可以在一时，自以为无忧无虑。实则，人生在无忧无虑时，他仍有所怕惧。他有所怕惧，即有忧虑。故海氏说怕惧即展露人生之有所忧虑，同时即展露人生之内在的不稳定性，展露人生之实在一危险的状态中。“怕惧”又展露人之只依他自己之在世间而存在。因他以外的东西，都可能成为威胁他之在世间的东西，而成为可怕者。怕惧亦展露人之存在于世间之“那里”。因人存在于那里，人便会怕些什么。至于人生除存在于世界之那里之一端外，其为被抛掷于世界者之一端，则由怖栗而展露。
人生之本质除由怕惧以展露外，即由怖栗以展露。怕惧（Fear）与怖栗（Dread）之分，乃海氏所承于杞克伽者。海氏思想之所承于杞氏者，主要亦即此点。分别二者，是杞海二氏之存在哲学之一最精辟之见。依他们说，二者之不同，在怕惧是有对象的，而怖栗则是无对象。杞氏原有一文名怖栗之概念。此文，我以前看过。但现在几全忘了，一时亦不能查原著。海德格对此之分析更难解。因此种怖栗之经验，不是人人都有的，也许只有极少的人能有。此怖栗之经验，据海氏说，不是怕任何一对象，而是对“人生”之在世界本身有一种怕。我不敢说，我真有此经验。我想读者亦不必有。但我们可以试去体会一番。我今并试举一些相近的心理经验来说，使人逐渐可加以体会。
譬如我们一人忽然到了一荒郊旷野，四望茫茫，不见一人。这个时候，我们可进而有所怕，如怕虎豹，怕强人拦路劫抢，怕地震。我们忽怕此，忽怕彼。但是我们反身一问：我们所怕的究竟在此时此地是什么，我却不能确定的说。怕的是这？不是这。是那？不是那。都是？又都不是。都不是？都是。此一切可怕者之印象。加以综合而相消之结果，便只是有一“可能伤害我之一切存在”或“可能伤害我之世界”，为我之所怕。然此世界因实无确定之内容，则我们此时之怕，便有对象，而又“无对象之确定的表象”，而近于一无所怕之怕。
又如我们假定忽然被抛掷到一遥远的天际，或无尽的黑暗中寂寞中。此时我们亦会忽然有一怕惧。此怕惧，更难说那怕惧什么，亦难说即是怕一伤害我的东西。我们此时可直接说：是怕空虚，怕黑暗，怕寂寞。然而问题在：空虚黑暗与寂寞，其中乃空无所有，如何能成怕之对象？不过此处似有其他道理可说：一是说空虚黑暗寂寞本身虽空无所有，然此“空无所有”，表示我们原在地上所有的，光明中所有的，人群中所有的，今莫有了。我觉有所失，而即怕此有所失。另一是说空虚、黑暗、寂寞，是空无所有，即“无”、即“非存在”。“无”与“非存在”，即反于我之存在我之有。而我觉到此“无”与“非存在”时，便若对我之有与存在，施一反作用或压力。故我们可觉黑暗空虚寂寞对我施压力，若在消减我的存在性，而使我亦成不存在。我怕我之不存在，故怕此压迫我之黑暗、空虚、寂寞中之“空无所有”。我提此二解释，其是非，我亦不讨论。但是均可助人多少理解列黑暗空虚寂寞之空无所有，所以成为可怕之理由，而人之能怕空无所有，即更近乎一种无对象之怕。
但是以上者是我姑假定来说，以使人能渐逼进杞海二氏所谓怖栗的。他们所谓怖栗，还要深一层。他们所谓怖栗，不只是怖栗一空无所有，而是怖栗“世界之向空无中消失”，与人生之暴露于“世界之向空无消失”之前。由是而有一对“人生”之存在于世界之本身有一怖栗。这是一种特殊的经验，为杞氏所突然体验到的。海德格在何谓形上学中，分析此怖栗经验之来临的性相大意是：一切东西都似乎沉入一无差别的状态中，世界一切向空无中消失，而又非单纯的消失。就在此世界一切向空无中消失，而离开我以去时，此世界一切，复似在回头对我施以压迫。于是怖栗突然产生了。此所怖栗的是什么，却抓不着。使我们生此怖栗者，似只是一虚无。然此虚无，又驱迫“人生”向“在虚无中消失之世界一切存有之全体”移送。故“此虚无中有一世界与俱，此世界亦似在回头压迫我，使我怖栗”。此中人所怖栗者，可说是怖虚无，但亦即怖“人生”之单独暴露于“向虚无中消失之世界”之前，亦即怖“人生”之存在于世界，怖人之有此存在之本身。故此怖栗感，实即一宗教性的人生之战栗感。佛家所谓突发之厌离感与怖生死之心，我想正与此一类。这当然不是人人都有的。然而读者真依我上文所说，细细体会，亦多少可以了解。
海氏论怖栗感，归结到以此感为展露“人生之为被抛掷于世界者”之一端者。人何以会有此怖栗感？即因人生原是抛掷于世界，原不出于人之自动自主的要到此世界。人心深处，对此有一原始的不安。故人在初降到世间时，即有此怖栗之潜伏。怖栗其赤裸裸的人生之抛掷到此赤裸裸的世界。一般人之力求世俗化，以求成为众人中之一，而怕独居；其最深的动机，亦即由人之怖栗其赤裸裸的自己，怖栗其抛掷于世界，所以他要向众人中去躲避自己。然而在此怖栗之经验，真正显出，如上所述，却展露了人生之原始的不安。同时使人自觉“其被抛掷于此生疏苍黄之世界，与其向世俗沉没的人生”之非真实的人生。正由此怖栗，乃展露出一真实的人生之可能，使人求一更真实的人生。故海氏谓：人之所以有此怖栗之经验，亦即是为了“真实人生之可能实现”而怖栗。此怖栗之意义，是积极的而非消极的。此怖栗，是展露人生之积极的要求真实的人生之一“虑”。
八 死之智慧
以上所讲者，是人生之性相与其本质，及展露此人生本质之怕惧与怖栗。以下再讲人之死与良心罪业感等。了解此数者，乃所以为了解人生之全体，及其与时间性历史性之关系之准备。
人生之全体，必须包含死来了解。最高的哲学智慧，必须包含死之智慧。希腊之柏拉图即曾说，哲学即学死。海氏对于死之哲学智慧，不一定都是空前的。然其分析方式之新颖，则是空前的。孔子说未知生焉知死。海氏则另说一相反相成的道理，即人如不真知死，则亦不能知生。海氏之说，可为基督教之由死以求生，作另一注解。
我们说死是人生之终结。然而每一人亦正必须走向此终结，才成一段落的人生。一段落的人生，才是整个的人生。死又可说是人生之边界，此“边界”包围住我们自己之一整个人生。然而人生走到此边界，则又是人生之丧失。由此而使我们不能真经验到由生至死间之一“过渡”（Transition），以真知死。我们通常对死之经验，只是对他人之死之经验。但是死，实际上只是各个人自己的事。人类在日常公共生活中之事，都可以互相代做；而死则是各人死各人的。死这一事，不能由人代替。故严格说，他人之死，乃与自己之死无关之另一事。我并不能真经验他人之死。所谓他人死，只是我看不见他人而已。而我一天尚生，则死尚是莫有，亦不在我经验中。故死是超越经验的。
我之死对于我，不在经验中。但我知道，死是人生的终结。人生即一向着此终结而趋之一历程，人生即向此终结而运动。按海氏此语与叔本华所谓：人生如拚命的驶舟前进，经了无数的风波之危；而一切危险之经过之后？却是准备在死之礁石前，全舟粉碎，其意趣略同。海氏说人之向死终结而进行，此终结，并不是人生完满的实现。但我们亦不能视人之死，如雨之停下，如一工作之作完了，或如一生命的线被剪断了一般。这是把死外在化来看。死不能外在化来看，死是人生之本身要遭遇的。死是一个一个人生的死。死是人生的内在属性。“死”是人生要去取来放在他自己身上的。故人生即是“向他自己之死而趋向的存有”（Being-toward-one’s-death）。如果人生是一线，此一线这一头（降生）是向那一头（死）抛掷去，以衔接上那一头的。
人有生则必有死，人生自身含“死之可能性”于其内。人生之最内在的深处，即是此死之可能性。然当此“死之可能性”实现了，则人生与世界一切关系都断了。即人生之其他一切可能的活动，都不可能了。故死是使人生“一切‘可能’不再可能的一种人生之可能”。死封闭人生其他之可能。其他之人生之可能，皆可由死而封闭。然死之可能本身却为人所不能逃。由是而死之本身，是人生之必然实现的可能。死是一不可征服的，绝对的，人生最后所唯一必须实现的可能。
我们说，人生有生则必有死，而有死之可能性；却不能说，此可能性是后来才接受的。人死之可能，乃与人之生俱始。当人生降世，他即背负着他之一切可能性。人被抛掷到世间，人即被抛掷于其一切的可能中。此中即包含此无可逃的最后之死之可能。一般人在一时，可不觉他之人生，是一被抛掷以向死之历程。但是人亦可以觉到人会死。所以人对死有一种怖栗。死既然是人生最后之可能，而属于人生自己的。故我们千万不要以为，人怖栗死，是如人怕惧一外在的虎豹刀枪一类的事。人之怖栗死，乃怖栗其内在深处之不可逃的死之可能。此亦即怖栗“人生之走向死”，怖栗“人生之被抛掷而向死”。故人对死之怖栗，展露人生为被“抛掷向终结”之一存在，亦展露人对“人生之为一被抛掷者”之怖栗。
人有死，但人通常并不随时在怖栗死。人不仅不常在怖栗死，而人在日常生活中，尚在力求掩蔽“死”。人通常只是为其所虑之一切而生活，打算这样，打算那样；于是对于死之必至，我们可不想它。我们之各种打算，使... -->>
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