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一 黑格尔之精神哲学在其哲学系统中及近代哲学上之地位
黑格尔于其哲学大全（Encyclopedia of Philosophical Sciences）中，分其哲学为逻辑、自然哲学、精神哲学三部。其中精神哲学之一部分，在分量上说，并不特别多。而此书中逻辑之部与其大逻辑一书，因皆其精心结撰，亲手成书，其中都是些极抽象的纯粹思辨，所以一般学哲学的人，总以此为其哲学中最重要的部分。以前我亦如此。而其辩证法之应用于自然，所成之自然哲学中之观念，如什么阴阳电之统一表现对立物之统一，水百度化气表示量变质变，谷种生芽更生种表示否定之否定等，因马克思恩格斯之讲自然辩证法，即承之而来；亦在今之中国，到处流行。然实则无论从黑格尔哲学之用心所在与著作内容看，黑格尔与其前及当时之哲学文化思想之关系看，黑格尔对于后来哲学之影响看，及我们对黑格尔哲学之宜有的评价上看；黑格尔哲学之重心，皆在其精神哲学，与沿其精神哲学而有之历史哲学，而不在其自然哲学与逻辑。
从黑格尔哲学著作之内容看，他最早完成的著作，是其精神现象学。此书在其临死前，为要再版，他尚曾加以改正。序言尚未改完，便死了。就其已改者看，改处却极少。此书整个是一人类之精神生活的巡礼。亦即其以后一切哲学著作之模胎。其后来之哲学著作，如权利哲学、宗教哲学、艺术哲学、历史哲学、及哲学史，虽多是讲义稿，但实占其全部著作之大部分。而依黑格尔哲学之内容说，则精神即宇宙之理性或宇宙之实体自觉其自己之所在。他之整个哲学，亦是在精神主体（Subject）中认识实体（Substaance）之真理。这是他自己说的。他之哲学，必归于重视精神文化历史之哲学，乃理有必然势有必至之事。
黑格尔一生之生活，虽极简单，只编过杂志，当过中学校长，后来即承柏林大学菲希特之讲座，当大学教授。但是他亦非如叔本华所诋之一纯讲坛上的职业的哲学家，他实际上亦是生活于时代历史中的人。他是不喜欢只据个人之理想，来对于未来历史作预言的预言家。但他亦不是两眼自己封闭，而不看当时的时代精神文化学术思潮的人。他自己对其哲学系统，当然有时自负近于傲慢。但他在其精神现象学的序言，说到希望他的书与时代之新兴的精神，能有一种配合。在大逻辑的再版序言（这亦是其临死前写的）中，说到柏拉图著其共和国曾改七次，在此时代之哲学著作，实宜修改七十七次；但这亦是他之力所能及，聊以自慰的对当代哲学的贡献云云。而他于少年时之慕法国大革命，曾手植自由之树，及其与席林书信中所陈之抱负，都表示他对于时代精神反应之锐敏（可参考E.Caird Hegel一小书），而黑格尔当时所承受的时代思潮，正是一种德国之浪漫主义思潮，或新人文主义思潮。此思潮正是重艺术、文学、宗教、神话、历史等等人类精神之表现的。而黑格尔之精神现象学之富诗人想象，当即缘于时代风气的感染。而从哲学方面说，则为黑格尔所承，由康德菲希特至席林之德国理想主义潮流之发展，亦正是一步一步，走向对于人类精神之哲学之重视。康德是哲学家，兼自然科学之教授。他之哲学，是由反省数学物理学之先验知识如何可能，走到知识论上之批判工作，遂反对只凭纯粹理性推演的形上学；进而由道德理性之要求，以另开道德的形上学之门，由自然之目的性，以论到美感与艺术；再及于人类历史，世界和平，启示、理性与宗教等问题者。故至菲希特，而直下在道德理性之统摄纯知之理性上立根；至席林，而直下在“绝对”一面表现为自然，一面表现为精神，而于精神与自然之内在的同一上立根，并重艺术、重神话、及神秘主义的宗教意识者。这已见一康德以来之哲学，“由对自然之知识之讨论，一步一步向内收进，去向上理解人类之精神文化，精神意识”之发展的历程。黑格尔与席林之友谊及哲学路向之所以分裂，诚由于黑格尔之较重理性的思辩，逻辑的秩序，各种概念的分别，而不喜席林之过重直接的直觉，冥想“绝对”之浑同一切，如“在夜间一切乳牛之皆黑”者。但是这不即证明黑格尔之哲学，以其逻辑理论为重心。这初可只是处理哲学题材的方法态度的问题。就所处理的哲学题材方面说，黑格尔正是承上述之潮流，而以人类精神活动之表现于宗教道德艺术历史者，为主要内容的。而且我们有种种理由，可说黑格尔之逻辑本身，是他之哲学史的知识之翻版。其逻辑书中各范畴先后出现之次序，大体上，明是西方哲学史上各范畴之出现于哲学家思想中而被重视之次序。所以他尝说“哲学即哲学史”。我们亦与其说黑格尔本其“纯重范畴间之必然的纯理的关联而作的逻辑”，以作后来之哲学史，本其“对精神现象之结构，作超时间观念的分析而作之精神现象学”，以作其后来之历史哲学；不如说他是本其哲学史之知识以作其逻辑，本其对西方文化史之知识，以作其精神现象学。这样去看，则黑格尔之哲学，整个是一对人类精神活动之表现于宗教道德艺术以及过往之哲学等精神文化之历史，加以反省，而铺陈于其三联式的辩证格局中之哲学。此义如尚有未尽，后文当可使之明白。
再其次，我们从黑格尔哲学之影响说，则黑格尔死后，其哲学直接对德国之影响，见于所谓黑格尔学派之左右派。在右派方面，主要是受黑格尔之宗教哲学方面之影响。黑格尔曾屡说宗教与哲学之对象合一，在其精神哲学中，亦以宗教直接过渡到哲学。而其三联式辩证法之最高应用，亦在说明基督教之三位一体之教义。故其宗教哲学之直接产生正面反面之影响，是不奇怪的。在黑格尔左派方面，弗尔巴哈之论宗教之本质，为人道要求之客观化，亦正是从黑格尔之视宗教为精神之表现之思想所化出。后来之马克思恩格斯之革命思想，则他们自谓是由黑格尔之权利哲学中“合理的必现实”之观念而出，再下去，才是恩格斯之取黑格尔之自然哲学，以成其自然辩证法，求完成马克思所谓黑格尔哲学之颠倒，以成一唯物论系统。但是这马克思恩格斯之唯物论的宇宙观，旋即经考茨基等之修正，在德国后来之社会主义中，一无影响。黑格尔之自然哲学，在德国19世之下半期自然科学分途发展之时，即根本无人理会；而黑格尔之整个哲学，在新康德派之返于康德之呼声兴起后，亦即在德国无大影响与发展之可言。鲁洁罗（Ruggiero）于其现代哲学一书，谓19世纪后半世纪之德国哲学，亦根本不能真上达于黑格尔之境界。此时乃康德至黑格尔一路之哲学衰于德，而影响及英美法意之时代；而英美法意之19世纪末之哲学，承康德至黑格尔之一路而发展者，其所届境界，实远高于当时之德国之新康德派反他派哲学云。
是否在19世纪之末，德国哲学家之思想之境界，不及同时之英美法意之哲学家，这很难说。但是大家公认，此时至少在英美意，都有受康德至黑格尔之德国哲学影响，而为第一流的学者的所谓新黑格尔派哲学家。但是他们同主要是受黑格尔之精神哲学方面的影响为多。对于黑格尔之自然哲学，一直被认为黑格尔中之最弱的一部分。其哲学大全中之逻辑与精神哲学，及宗教哲学，历史哲学，艺术哲学，权利哲学，哲学史，皆译为英文，而其自然哲学，却直无人翻译。意大利之新黑格尔派之克罗齐（Croce），于其“黑格尔哲学之死的部分与活的部分”（What is Dead and What is Living in Hegel′s Philosophy）一书，更举出黑格尔之自然哲学中许多牵强附会而可笑的地方。至于别派之哲学家，如罗素之在其哲学中之科学方法一书，特举其先验的规定太阳系之行星为七个，以资取笑，更不必说。如果说黑格尔之自然哲学，有任何影响，便只在恩格斯列宁，及一些辩证法唯物论者身上。但是他们都不是纯粹的哲学家。至于黑格尔的大小逻辑书，当然亦是西方哲学史中之一经典性著作，英国之新黑格尔派之哲学家麦太噶，曾有 Commentary on Hegel′s Logic 一书特加研究，最近又有缪尔（G.R.G.Mure）An Introduction to Hegel′s Logic 一书。但是英国新黑格尔派之勃拉得来（Bradley）则称其逻辑只是一些无血液的死范畴。美之罗哀斯（Royce）讲近代哲学精神与近代唯心论，亦不从其逻辑下手，而重其精神现象学一书。意之克罗齐承认逻辑学为讲纯粹概念者，亦不直接取黑格尔之层叠进展的范畴秩序。他与甄提勒（Gentile），都是只重发展黑格尔之精神之概念的，而皆自称其哲学为纯粹之精神哲学的。原来黑格尔之逻辑即他之本体论或形上学，亦即普遍范畴论。在其逻辑之第三部，对于理念判断推理之讨论，乃是把亚氏逻辑中思想形式，亦推升为本体论或形上学上的普遍范畴。而此一切范畴，同时亦即人类之求知时，由感性之知，到理解之知与理性之知时，运用展现的范畴。故黑氏之逻辑，乃一般所谓逻辑、知识论、形上学之三位一体。一般所谓逻辑知识论之概念，皆沉淀为黑氏之形上学范畴。而黑氏以后，至少英美哲学发展的方向，确正是一步一步把知识论自形上学中解脱，把逻辑自知识论中解脱的。在英之新黑格尔派，如勃拉得雷鲍桑奎之逻辑书，都是与知识论混合的，而且是直接导向一形上学之理论的。但是勃氏之逻辑原理，所对之问题与批判之对象，明只是英国之休谟穆勒传下的知识论问题。鲍氏之逻辑，又名知识形态学，乃顺人之自然的求知活动之发展历程讲的。这可说是洛慈（Lotze）的逻辑书之一路，而非黑格尔之逻辑书的路。而讲到形上学，则无论是勃氏之现象与实在及鲍氏的讲个体与价值之二书，都不取黑氏之铺陈普遍范畴的路。而罗哀斯之讲逻辑，则明以传统之主谓逻辑（Subject-Predicate Logic）为不足，而重关系与项之理论。此正是夫芮格（Frege）、皮亚诺（Peano）至罗素、怀特海以下之新逻辑的路。罗哀斯之哲学著作“哲学之宗教方面”，乃是由知识论中之错误如何可能之问题，以论绝对心灵之必然存在者。此书与其代表性著作“世界与个体”，皆不取黑氏逻辑书之铺陈范畴，以对绝对心灵，次第加以界定的路。从另一方面看，则勃鲍罗三氏之形上学，通通是受了黑氏之精神哲学的精神之影响。他们三人，皆分别能由具体生活经验、道德要求、宗教祈望、社会共同体之意识、以论形而上之绝对之性质者。这些正都只能是原于黑氏之精神哲学中之客观精神与绝对精神之思想的影响。至于现代英美哲学中之新兴而后盛的学派，如实用主义，新实在论及逻辑实证论，则毋宁皆可谓系多多少少为对黑氏逻辑之反感而生。如罗素即自言因见黑氏逻辑中论数学之一部，觉其全不对，而不再看黑氏书。〔见席蒲（Schipp）所编现代哲学家丛书，罗素之册中其自述之文〕詹姆士杜威，都是以黑格尔为泛逻辑主义者，乃以死范畴桎梏具体人生经验的。逻辑实证论者之讨厌黑格尔之逻辑，视为全部无意义或充满歧义与诡辩之语言，更不必说。黑氏之自然哲学与逻辑有无价值，是另一问题。此当然不如罗素及逻辑实证论者及实用主义者们所谓之简单。但如上文所述不错，则黑氏之哲学对后来西方哲学之正面影响之大，不在其自然哲学与逻辑之部，而要在其精神哲学之一部，彰彰明甚。
二 对黑格尔之自然哲学与逻辑之批评
再其次，如本我们自己的观点来，从事对整个黑氏哲学作估价，我们亦可有种种理由，说明黑氏之精神哲学，是黑氏之哲学的重心，与最有价值的部分。首先黑氏之于其自然哲学，虽然亦颇自信为一完备之系统，其中亦确有极高之洞识，但是他亦曾屡说哲学于此，须根据经验科学。而其自然哲学之内容，亦明是根据当时之自然科学的。黑格尔死后，自然科学既有大变化，则黑格尔如生在今日，亦理当重写其自然哲学，此可无多疑义。
至于对黑格尔之逻辑，今姑不问后来之逻辑家知识论者如何看法，我们即如黑格尔之意，视其全幅范畴即人之思想之范畴，而兼为存在之范畴，对绝对之全幅的界定（Definitions of Absolute）；我们仍有一问题，是如何可由纯思想方面，以保证其完备无漏，与其先后秩序之确定不移?此问题曾经多人提出。而其大小逻辑书所论，亦互有出入。如顺着他之书，去同情的理解其如何安排其范畴系统，当然可见他有极大的匠心，亦未尝不可大体讲通。但若要保证其完备无漏与先后之秩序之确定不移，则此保证似应在其逻辑系统之外。此对黑氏言，应即在其自然哲学与精神哲学。然其自然哲学与精神哲学中之范畴，又并不与其逻辑中之范畴，一一相对应。然如其逻辑系统中之范畴，不由其自然哲学精神哲学，以保证其完备与其确定之秩序，则其自身势须担负此保证之责。但其正反合三联式之大原则，虽大体上是不变的，但亦偶有四联式（如Judgement分为四）二联式（如Cognition分为二）及勉强凑成之三联式（如Art Religions中有Beauty in General，Religion in General）的情形。而且其三联式原则之继续运用，如一分三，三分九……毕竟用几次，亦有不整齐之情形。一般说是一直用三次。但亦有用至四次者（如Variety，Affirmative，Judgement，Mathematical，Sylogism 等，即属于第四次的三联式之运用而见之范畴）此中依何原则，不能再继续用至五次六次，黑格尔并无说明。而整个观之，其前后范畴之相生，大皆为一直线的前进，诸范畴宛成一直线或大圆圈中之诸项。如其三联之原则，少应用一次或多一次，则此诸项即可有增减。又何以其前后之诸范畴之关系，不可为平等的互相交摄之关系————如柏拉图于帕门尼德斯，其中之论“同异”“一多”“有无”等之关系一般————亦是待讨论之问题。此诸问题之根本症结，则在此一切范畴之毕竟是否可只由辩证法之应用推演而得，或须兼由对思想运行之形式之直觉而得?依黑格尔之意，凡间接由推演而得之范畴，皆须化为兼由直接之思或觉（我们即名之为直觉）所得（可看其小逻辑之导言）。此中有一大智慧。但凡由推演兼所得之范畴，皆不能先于实际思想之推演历程本身之进行而呈现，以为直接之直觉所得。简言之，即范畴之呈现与思想之运行，俱时而起，而后直觉并得之。此即黑氏所谓思有合一之本义。但若如此，则人之思不起，范畴即不得而现，范畴之关系如何亦不现，直觉亦无所得。希腊哲人不重本质类中之范畴，康德以前之哲学不真重其理念类中之范畴，人之思想历程为历史的，则范畴之呈现亦为历史的。如此，则人所知之范畴是否完备，以及诸范畴间之关系之必为如何，即不能有先验之必然保证者。纵大三联可保证必有，其内部之小三联，是否可一直下去，以及于更小之三联，亦只能由人实际思想之运行，是否到达而后能决定。因而为必不能先验必然的保证其完备者。由是而即依黑氏之哲学，对其范畴之发现，必取一义上之实在论观点。即必须人之实际思想有某运行之形式，然后人能凭对此形式之直觉，而确定一范畴之存在。即人对于范畴之直觉与确定，乃后在于人之实际思想之运行者，亦即后在于人之实际思想历程者。我们上说黑格尔逻辑之诸范畴，亦正是取诸西方之哲学之历史者。若真如此，而黑格尔又真自觉的承认其如此，则其逻辑中之所说，即可全沉入哲学史中，而为哲学史之内容。因黑格尔写逻辑之目的，在展现全幅之范畴，对“绝对”作完全之界定，此固非其所愿。然如吾人上之批评为真，则范畴之展现于思想之运行，却只能在一历程中或历史中。此即同于谓黑格尔不能自谓其逻辑书已展现全幅之范畴，对绝对能作完全之界定。而其范畴系统之内容，即须化为前面敞开，或其间之钩连亦松开者，而在原则上可加以拆散而重造者。此即见黑格尔之无法达其写逻辑之目的，而自败于其目的之前，便亦唯有承认吾人之批评，而承认其所证之范畴，只为已展现于人类思想史或西方哲学史之范畴。而承认此后者，即须兼承认其逻辑书中之整个理论，只是对哲学史中已展现之范畴之一种可能的编排，而其逻辑书即可成其哲学史之理论，而可附属于哲学史，亦即属于其精神哲学中之哲学一部中者。在此点上，黑格尔亦非无所自觉。故其谓哲学整个为一圆周，其终又为始。其精神哲学中后一部之哲学之内容，亦即由逻辑至自然哲学再至精神哲学之一串，亦即由古代哲学至黑格尔哲学之一串哲学。据此，吾人可说其逻辑与自然哲学属于其精神哲学中之哲学一部中。然吾人并不能转而说精神哲学或哲学自身，为其逻辑或自然哲学中之一范畴或一部。此即见其精神哲学之理念，可包括其逻辑自然哲学之理念，而此后二者不足包括前者。是亦见黑格尔之哲学，只能以精神哲学为其重心与归宿也。
三 对黑格尔之精神哲学之批评标准与同情的理解
但我们以上对于黑格尔之自然哲学与逻辑之诸批评，并不能同样应用来评其精神哲学。对其自然哲学，我们可从其不合于今之自然科学对于客观自然事实之发现，而谓其过时，亦不合真正之客观事实，亦即不真。因自然哲学之是否真，在一般义，只须对人以外之客观自然负责。而黑氏亦曾自信其自然哲学，对客观之自然为真也。对其逻辑，我们可从其所言之范畴，后于人之实际思想之运用，或后于人类之全幅思想史，而发现而确定；以言可能有尚未被发现之范畴，未发现之范畴关系，而其范畴系统，遂不能自保证其完备与其秩序之确定不移。而黑格尔之目的又在求其完备与其秩序之确定不移，因而形成矛盾。简言之，其自然哲学之是否为真，系于所对之自然，而所对之自然不必如其对自然之所知，而其言遂可误。其逻辑中之范畴系统，是否即关于范畴之真理之全，系于能思之心之是否实际有某思想之运用，而此思想之运用可尚未有，而其言遂不足显此真理之全。即其自然哲学之所以可误，在自然中存在的，不必是在人之思想中的。其逻辑之所以不能显真理之全，在可能显于思想中之范畴与其相互关系，不必是已现实于人已有之思想中的。即对客观自然说，思想中所有之观念，自然可无；自然中所有者，思想中可尚无其观念。对人自己之思想说，已有之思想中所未显之范畴与其相互关系，在未来之思想中却又可显。前者是一种内外主客之可不一致，后者是一种现实的与可能的之不一致。但在其精神哲学，或由精神哲学的眼光去看其自然哲学，则都可无此种种问题。
在精神哲学之所以无上述之问题，在精神哲学所论之对象，即精神自己。精神自己之为我们所自觉，即对此自觉而客观化，以为其所对。为所对而非在外，而只内在于此自觉。因精神之内在于人之自觉，即精神哲学之对象，总是现成的现实的，精神哲学中的真理，不须任何外在客观之检定标准，亦无其与外在客观之对象是否相合的问题。就精神之为现成的现实的言，一切精神经验皆一体平铺，皆有其一种内在的实在性。此处可无所谓错误。在此，我们之感我们认识外界错误了，此错误，亦是一内在的实在的精神经验，实在的精神内容。我们对于精神的实在的自身之了解，诚然亦可以错。如我对他人精神之了解与对自己的精神的了解，都可以错。但是在此，仍只可由、亦必须由，对他人或自己精神之进一步的了解来校正；在校正时，错误之为错误真正呈现，而真理亦一时呈现，而二者皆在精神之内呈现。同时在此处莫有绝对的错误之可说。如以外在客观之自然为真理之标准，我们可说有绝对的错误。如我们以地下有地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，由此全部想象而生之判断，可绝对错了。依一般义，可说一错就完了，不能直接由之以另得自然界的真理。然而我说我昨夜梦见地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，此亦可能错。因昨夜我可并未作此梦，而只是我现在心中有对地狱之幻想，而视之为昨夜梦中所现。但当此错误被发现时，我可同时知道昨夜之无此梦，与现在心中之有此幻想。此便非一错就完，而是更进而兼为我们之所以致此错误之幻想，在全幅精神中另肯定其一实在的地位，而从有错误之精神经验中，超化出另一真理之获得的精神经验。由此而见人对精神的了解之一切错误，皆只可由、亦只须由更进一步之精神之了解，加以校正；同时使此错误，成为得更高的精神之真理之媒介或阶梯。总而言之，即对于精神之了解的错误之化除与真理之获得，以精神自身之升进，为其必须且充足之条件。因而原则上，只可由、亦必须由精神自身之升进，而得“知其为真理或为错误”之必然而绝对之保证。而此亦我们用以批评黑氏之自然哲学之言，不能同样应用来批评黑氏之精神哲学之理由。
其次，精神哲学所论对象之精神，必须是现成的现实的，即必须是存在的。黑格尔逻辑中所论之范畴与实际思想之运行，俱起俱现，因其与实际思想俱起俱现，则其自身毕竟有多少，其已现者是否完备，其前后之秩序系列之中间，是否可插一项或若干项，则无由决定。故我们可说，另可能有范畴，以使黑氏所说成不完足。此可能有之根据，粗说在我们可有进一步的实际思想。细说则在我们之实际思想，为我们所自觉时，此自觉心乃超越的涵盖于我们之实际思想之上，此已有之实际思想，不能穷竭此自觉心之量。于是我们同时直觉到可再有其他的实际思想，而由此以定然的断定，可能有其他范畴。但是对于精神，则严格说，不能讲可能的精神。可能的精神即不是精神，如可能的诗歌不是诗歌，可能的音乐不是音乐，可能的圣贤豪杰，非圣贤豪杰。我不能凭空说，我将来可能有圣贤豪杰的精神，此只能根据我现在已向慕圣贤豪杰说。但如我真是现在已向慕圣贤豪杰，则此向慕之精神本身，亦即一种圣贤豪杰之精神，或“诞育圣贤豪杰之精神”的一种精神。此精神本身，必须是已现实的。诚然，我们可说除现在我已有之向慕圣贤豪杰之精神外，由此向慕，还可有其实所诞育之圣贤豪杰精神；如我们可说，除我实际已有之思想外，还可有其他可能的思想，因而可发见其他之范畴。但是此可能的精神，可能的思想之概念，在我现在说，亦实只是又一类之范畴，因其尚无内容，而可有不同内容故。由此可能的精神与可能的思想中，又可呈现其自身之范畴，我们诚可据此以证黑氏之逻辑中所论之范畴，不必能穷尽完备。然而此可能的精神，与可能的思想之具体内容，既根本莫有，则不能成为精神哲学的对象。而精神哲学的对象，即只能收缩在现实的现成的精神之内。因只有现实的现成的精神，才是精神。因此，精神哲学可莫有其所论之精神，是否完备穷尽的问题。人类的精神之发展与其内容之日益丰富，你尽可说其是无穷尽的。但精神哲学不以此话之所指为对象，因其所指可是尚未实现的。这些话本身，于此亦实只是一些范畴。精神哲学只能直接以人类精神已有之具体发展与具体内容为对象。精神生起，而后对精神之哲学反省生起。此是精神先行，而哲学反省后继。此不同于克就我们之运用范畴以指对象而言，是范畴先提起，而内容后充实。有精神先行，而后有精神哲学后继，则精神哲学永不会扑空。如精神是可继续无限发展的，则精神哲学，亦自随之而有无限发展，如精神不发展，则对此精神之哲学的反省，可当下完备。如精神继续节节发展，则精神哲学，亦可节节完备。若说因精神可无限发展，而永不能完备，故精神哲学，亦有不能完备的问题，则此责任在精神，而不在精神之哲学。精神之哲学，只要他扑着现实之精神，而反省之自觉之，他总是当下有一安顿一归宿的，莫有不完备之感的。因其只认识精神也。而且从另一义说，则不管人之精神如何无限的发展，哲学终有一究极的精神，为其安顿归宿之处，此究极的精神，则是现成而现实于现在的。此只须知：我们之“承认精神可无限的向未来发展，其中可有无尽内容永不能完备，因而若精神哲学亦永不能完备”云云；此中之“承认”本身，亦只依于我们之有一“精神”，去肯定“精神之无限发展而有之无限内容”之故，而此“精神”本身，则是现实的，现成的，现在的。此所肯定之无限发展而有之无限内容，即全部依于此“肯定”之“现实”，而限在此“现实”之内。而人类之“最高精神”，亦即此肯定“精神之无限”之“精神”，此“精神”可涵盖包覆一切精神，而一无遗漏。而哲学如以此“精神”为其所自觉所反省，则哲学即得其究极之归宿安顿，而为一可完全其自身圆满其自身之哲学；而从事此哲学活动之精神，亦即一真正之绝对精神。由是而精神之哲学，可不同于自然哲学与逻辑之是否完满，无内在之保证者————此乃因前者自然哲学之真，可说待于外物，后者之逻辑是否完备，待于人之实际思想故。而精神哲学之是否完满，则有一内在之绝对标准，即人是否能反省到其自身之原具有一“肯定无限精神”之“精神”。能反省到此，而哲学即求止于此，则哲学即有完成备足之归宿安顿处。至于其如何达到对此“肯定无限精神”的“精神”之认识，中间所经过之对各种具体精神的认识，有多少阶段，即皆成次要者矣。
我们以上所说，重在说明对于黑格尔之精神哲学，我们不能用批评其自然哲学与逻辑之言去批评。对于其自然哲学，你可说其不合今之自然科学所发现于自然者，便完了。对其逻辑，你亦可批评其中何处少一范畴，而有什么概念上的混淆，你也可依此义，而说他一错而永错了。但如罗素之只看其逻辑中之数学错了，便不看其书，或指其说了太阳系中只七行星，一周后，科学家即又发现海王星，便对其整个哲学，加以讥笑，则毫无道理。黑格尔之哲学，大部分都在论艺术、宗教、道德、政治、历史等人类精神生活，何能如此一笔抹杀?对于黑格尔的精神哲学，当然可批评。但要批评，必须先理解。而要理解而兼批评，则必须我们自己先有比黑格尔更丰富更亲切的艺术宗教道德等之精神经验精神生活，与对之之了解。此事当然是可能的。在一枝一节上，超过黑格尔，更是容易的。由此而我们亦可发现黑格尔之精神哲学之不完备，或论列过于机械，及错乱各种人类精神的种类之处。但是我们须知，我们这样去批评，正是以我们自己的哲学精神，去包涵黑格尔的哲学精神，而将其精神之内容，在我自己之精神之内，加以重新的体验，重新的安排，而组成我之哲学精神之内容。在此，我如果说他错，他不是一错就完。他的系统可以被我肢解，但肢解后仍存于我之哲学精神之内。而他之所以错误，即在我之哲学精神之涵盖包覆中，超化为我之哲学精神中之真理。简言之，即对于精神之哲学，不能只以不合某一客观外者之事实来批评，亦不能只纯逻辑的概念分析的批评。而只能以更高的精神哲学之建构来批评。写不写成文字，是另一回事。但必然要有，亦绝不会莫有。莫有必不能有真批评，所说的话可全不相干。而若有，则一切批评皆同时是同情的包覆，而兼创造的建构的。由是而一切精神哲学，皆可生活于后来之精神哲学中，而生长于以前之精神哲学之上。于此而只有真正的精神哲学，能成真正的哲学传统，亦才能了解此传统以外之其他哲学之精神。无论中西印之哲学，必以精神之哲学为正宗，而先后相尊戴，左右相扶持，且哲学史恒为唯心论者之所写（如唯物论史，直到现在仍是唯心论者朗格所写之一部），这中间实有其必然之理由。然而我们此所说的：批评之当与建构相连，错误之可超化为真理，个人之哲学存于相续之人类哲学精神中等等，正是黑格尔所常说的。我们今亦只有根据于此诸义，而后能对黑格尔之哲学与细节作批评。此即等于说，黑格尔哲学终有其无容批评，而只有承认其价值的地方。整个来说，黑格尔之以宇宙之最后实在必为精神，而人之最高之精神，即肯定精神之无限之精神，最高之哲学必为自觉此精神之哲学，我亦认为都是只有加以承认的。此亦非黑格尔一人所独见，而是古今之圣哲最后必然同见者。此亦是东西南北海之圣哲，此心同此理同之处。然如何达此，则理论之方便有多门。而唯此处可讲个人之哲学，亦唯此处可称为纯属于黑格尔之哲学。
四 精神之概念为黑格尔哲学之中心概念
关于黑格尔之所以说宇宙之最后之实在为精神，其是否能成立，亦唯系于其对于“精神”之概念之哲学的省察，而不系于其自然哲学与逻辑理论之是否确定不移。通常一般的想法，是从黑格尔之常说哲学之目标，是绝对真理，绝对知识系统，并见其二百个左右之范畴之依三三式一直排列下去，而黑格尔对其哲学又十分自负；于是想，此是一整个钩连之系统，如一字长蛇阵，只要一处攻破则全破，而且其精神哲学在最后，似根据于其逻辑之“正”与自然哲学之“反”而推出之综合。如前二者不立，则至少其以精神为宇宙之最后实在之论，即不能立。但是我之此文的意思，正是要破此一般之见。我至少能够指出黑格尔之逻辑与自然哲学及精神哲学之三分法，并不须想象为一三合式的三角形来理解，而可想象为一三岔路来理解，一条路通自然哲学，一条路通逻辑，一条路通精神哲学，而三岔路口立着的只是人之精神自己。我这话看来，很新鲜而奇怪。但是我可说，只有这样人才能真了解其全部哲学，其哲学中何处是真理，何处有错误或不足，才可一一被看见。而其宇宙之最后实在必为精神之一点，则无动摇之可能。而我之如此说，亦不是莫有根据，其根据在黑格尔之精神现象学所涵之意。尤其是此书之序言及导论与最后二章，更值得注意。
黑格尔之精神现象学分为意识、自我意识、自由的具体精神三部。而第三部中，又分理性、精神、宗教、绝对知识四部。此为其哲学之胎模，不必与其后来所论之哲学内容全相应。但是其后来所论之绝对精神客观精神与主观精神之义，皆隐约涵于其中。此中无自然哲学。然在其第一部论意识，第三部论理性，讲自然律、物力、及对于自然之观察，对于有机的自然之观察，对于自觉与其直接现实性之关系之观察，面相学骨相学中，即涵有其自然哲学之一些观念。此书未论逻辑。其绝对知识一章，意指为绝对知识之哲学，当即其写此书后四年所成之大逻辑。但其在此书第三部论理性之第一节，论确定性与理性之真理处，即由唯心论之我之自觉，论到统一的心中之逻辑之发现，在其论精神中启蒙时代时，复论及纯粹思想与存有之合一。这都是与其范畴之理论直接关连的。此书整个只是论精神之行程，故我们可透过此书，以看黑格尔之自然哲学逻辑与精神哲学之三分，如何自一三路交叉口为中心而三分，以说明位于此交叉口者，只是精神自己，而皆所以确立此精神之为最后之实在。
在黑氏此书，乃由意识之直接确定性，所对之“这个”为开始。此是一切真正之哲学唯一所能有之最现成之一始点。康德及一切经验主义，亦于此开始。笛卡儿亦近似。此直接确定性，在黑氏之哲学大全第三部，则称为实感（feeling）。用常识之言说之，此实感，即我对环境之直接接触所生。但如实说，则此时“我”与“环境”之概念，皆尚未出现。此只是一原始之实感，一直接的有所确定之感。然此感，毕竟是一精神之最先之表现，为一当前之精神实在。由此感而上升，遂有知觉，有理解，有种种精神活动。对此诸精神活动之全体内容之反省，属于精神哲学之事。此感有一“这”（this），如为其所对。而人之一切对自然之知识，对自然之科学哲学知识，要为吾人之知觉理解理性，向此“这”之所指，扩大深入的观看，本概念加以理解，本理性加以推测构想，再以之与所观看得者比较印证之所成。在吾人之此求知自然之历程中，吾人之精神心灵能一往向自然而运用，透过一“这”，再至一“这”，而使原来之“这”成“那”，透过一概念再至一概念，而与原来之概念结成判断，以入于自然之内部，而照明其内部之黑暗；亦即精神心灵之光辉，如离开其自己之本位，向黑暗中行。此即吾人精神心灵之如外在于其自己，以次第同一于自然，而沉入于自然。依此即可对黑格尔之所谓精神外在化为自然，而成“对自身”者之言，当下先得一实证处。然吾人于此求了解自然，而思想自然时，吾之理解与思想如何活动，如何进行，亦必有其方式范畴。则吾人于此暂不将此心灵之光辉向前照，而试加以凝敛而内照，即可自觉此在自身之理解思想活动之方式范畴之为何，此即可对黑格尔所谓为纯思想之逻辑之有，与思之合一，而“在自身”之言，当下先得一实证处。然吾人于此，若不以去自觉此在理解思想等之活动之尖端露出之方式范畴为目标；转而冒过之以翻于其后，以此理解思想之活动，与其所关联之其他心灵精神活动，为吾人加以自觉之所对，则吾人所自觉者非方式范畴，而为心灵精神活动之本身。此诸心灵精神活动之本身，为我所自觉，而与此自觉为相对，然此诸心灵精神活动，亦原属我，而今亦为此自觉所笼罩者，故为“对自己”而兼“在自己”。由此看，则知人之心灵精神之去向自然，去觉自然，是一方向。回头看其如何去看，觉其如何去觉之方式范畴，是向其自己之“如何向自然”之方式范畴，求对之加以自觉，又是一方向。不外向自然，亦不向自己之如何向自然，而只向此觉、思想等，与其所关联之精神活动，与此等活动所自生之精神自己看，而自觉其本身又是一方向。然人之心灵只求觉自然，而不能知其所以觉之方式，则其知识只有对自然之相对的片面知识，而无对此知识之所以形成之绝对知识。既知其所以觉之方式，而不知此方式所依，与所自出之精神活动精神自己，则无此方式之所属之实在，及其所以实在之知识。即尚未达于对绝对实在之知识。欲达此，必知自然，亦知吾人所以知之之方式范畴，及此所以知之所依与所自出之精神自己。而由此所成之绝对实在之知识，亦只在精神中或即精神自己。由此而见一切知识必以精神为归宿究竟，必以精神之知识为归宿为究竟。亦即见一切科学之知自然哲学之知，逻辑知识论范畴论之知，必以精神哲学为归宿究竟，亦必以“以精神为最后实在之”，为哲学之归宿究竟。此即黑氏言绝对知识，必以精神哲学为其哲学之重心，及以精神为最后之实在言之本义也。世人之只以绝对知识为将天下之知识，一一条举之无限综合体，以罗列一一存在所成之一大全，为绝对实在者，皆于黑氏之言，尚未知所以契入之处者也。
我们如果对于上文所说完全透彻了解，便知人对于自然之知，对于其所以知自然之方式范畴之知，及对于此知之所自出之精神自己之知，乃三不同方向、亦不同层次之知。而我当下之精神，在此作哲学思索，我固可当下分别向此不同方向，不同层次之对象去看。即我可一直向自然去看，以成就一自然科学自然哲学。我可向我之思之方式范畴去看，而成就一逻辑（即包括知识论与纯粹思想之本体论）。我亦可从我之思之精神活动，可分为感觉、知觉、理解、理性，亦通于一切通常所谓情感意志之活动，而连于各种超自然知识的对象，如他人精神及上帝等，而成就一精神哲学。就三方面的哲学思索之具体内容说，都可无定限的增加，我们对之亦可有各种不同程度的真实了解，而可分别自立。在自然哲学方面，则科学之观察实验工具，优良一分，精神心灵光辉之外在化以照自然，而沉入自然内部之事，深一分，广一分，而后自然哲学进一分。在逻辑方面，则表达观念之符号精确一分，对于知之方式范畴之反省，多一分，清楚一分，则逻辑进一分。在精神哲学方面，则精神生活丰富一分，对精神之自觉的体验亲切一分，透彻一分，则精神哲学进一分。而此三方面之所得，并不必可于一时完全互相对应，而配成一严密不透气之系统。黑格尔本身，本未能造成如是之一系统。而我们一定要去如此看其系统，强求三者之一一对应配合，亦必徒劳心力。然而尽管黑格尔未能作成如此之一系统，我们亦不必能做到，然而亦正不须勉强做到，才能见黑格尔之精神哲学与其自然哲学逻辑可不同其命运，此三者间并无一定的“立则俱立，破则全破”的关系。我认为亦只有如此，才能真辨别黑格尔哲学之活的部分与死的部分。克罗齐以“分别概念”与“矛盾概念”之分，来评判黑格尔之缺点，并以“读黑格尔如读诗人”之方法，来取黑格尔之长，还是外在的批评，苟且的读法。我们之根据黑格尔本有之意，来分开其哲学之三方面，则可成为对其哲学作内在的疏导的始点，由此三者之可有不同命运，可首将其精神哲学的独立价值，加以彰显出来。然而这样，却无碍于黑氏之以“宇宙之最后实在必为精神”，“人类之最高精神，为肯定精神之无限的精神”，“最高的哲学必为主张此二者之哲学，而自觉此精神此最高精神等之哲学”诸论点之成立。此我可再试用我们自己的话来发挥黑格尔之哲学之义，一略加说明，以祛除了解黑格尔之疑难。
五 精神为最后实在之自然主义的疑难及其销解
对于宇宙之最后实在是精神一点，我们通常之所以总想不通，是因我们精神之原始目光，总是向外看自然的。此即黑格尔精神现象学中所谓意识一阶段之心之本性。向外看自然，是看不见精神的。此如黑格尔在逻辑中曾提到一科学家Lalande说，世间确无上帝，因为他已用望远镜，把整个天上照过了。这样去照，岂特无上帝，亦必不见任何精神之存在。顺此思路，人总是想，必须自然科学把自然之秘密完全了解，然后能知宇宙之实在为何。或必须依于一完全正确之自然哲学，然后能知宇宙之实在为何。今黑格尔之自然哲学，与其所据之当时之自然科学即不正确，则他之谓宇宙最后实在为精神之说，如何能正确呢?或更粗糙一点问，我们焉知莫有比精神更实在的东西，在天涯地角，或原子核中，还未为人类之知识所发现呢?但是实际上宇宙之最后实在，必为精神，及黑格尔之如是主张，却可根本不需要建基于一完全圆满正确的自然哲学，更不须俟自然科学之将自然之秘密完全了解。如此去想，则现在不能有哲学，一切哲学，皆只是科学之先的假定，或一切哲学于此，皆无定然之结论可得，而只有全幅的随自然科学变。如今之美人诺斯诺蒲之东方与西方会合及科学与人文之理则等书，即尚不脱此观念。此中之人之迷惑的关键，在不知一般所谓科学真理及当作对客观外在自然负责看的自然哲学的真理，与真正的哲学的真理，或真正的具体真理之不同层次，而前者最后只能在后者中存在。一般所谓科学的真理，与当作对客观外在自然负责的真理，我们总是想其真理之标准在外，如人自以为真之思想观念，与在外者不合，即一错永错。此中之基本假定，是思想观念之真理价值，是对“他”（Other）的，是外在于思想观念自己的。然在黑格尔哲学中，则另有一基本肯定。即如果我“真知道”我之思想观念对“他”或外在自然为真时，则此思想观念之真理价值，即同时必然是兼对自己的，内在的。人之意识活动或认识思想活动，最初一定是向他的即向外的，因而必有一外在客观之自然为对。黑格尔随处都承认此一点。但是我们于此须知，我们之说有、或肯定有、一外在客观之自然，则是我自己发出之一精神活动。我肯定自然界尚有无穷的未知的东西，此肯定仍即我之精神活动。但是我们初作如是肯定时，我们却并不自觉我们之有此肯定。我们只是去超越我们所已知的对外界自然之思想观念，去想还有别的，还可有别的……此超越，依黑格尔之名词即一自我否定。由此自我否定，以肯定外在之自然，遂只觉有一外，外还有外；却不自觉此中之肯定，即为我们精神之自身的自外，或向自然而泯没于自然中。此即可称为精神之自己分裂。于此，我以我之思想观念，只对外在之自然负责，其前途茫茫，真妄不可知。此不可知之感，亦是一精神之自己分裂之征兆。至当我已知我之思想观念，对自然为真时，则不只是我之思想观念与自然相合，而同时是我发现自然之所是，与我之思想观念之所是者相合。同时亦即是我原初向自然探索，而沉入自然的心之得其所求，此心如从外面之自然，通过此自然之“所是”，而将此自然之“所是”，与我之思想观念之“所是”，合抱为一，以回到自己。这些道理，一直说去，似乎有些幽深玄远。但我们可姑舍是。我们今只说，当我们确知我之思想观念对自然相合为真时，此真理之必然为内在于我之精神心灵，而此时之自然之所是，亦必然内在于我之精神心灵者。————否则试问你如何能证实或知其相合?如不知其相合，你如何能得真理?————我们于此只须知道：此一切对外在自然为真之思想观念之真理价值，必由外在而转为内在，自然之所是亦必成为内在于我们之知者，然后成为我原来之思想观念之是否为真之对照者；便知一切真理，皆必转成精神心灵自身内部的真理，而后为真实呈现的真理。一切自然，皆必转成精神心灵之内部所对的自然，然后成为表现真理，而显其实在的自然。
依上述道理，则我们不能说世间有不为精神心灵所对之任何实在。整个天文地质动植的自然，皆为我们心灵之所对。他们为我心灵之所对，我又自觉其为我们心灵之所对，同时自觉此二者间之分别。即他们不是外在于我之如是自觉，亦不外在于此自觉之精神者。对自然的哲学之根本义，即到此为止，可不再增，亦不须减。此理是人人当下可以实证之理。至于说我们对于自然之认识，可以再深再广，如将来之自然科学家，即比我们认识更深更广；则须知此理，仍可对此更深更广之认识，照样应用。思之使知。如果我们说，总还有些自然秘密在一切人心以外者，此自可说。但是此在一切人心以外者，如只是笼统的被肯定为一大全，则此大全，亦不在此肯定心外。此大全，即康德、黑格尔所谓一总体之理念或客观性绝对性之理念。如要说此在人心以外者之具体内容，则当其未被知，彼纵是实在，亦不表现真理。因真理必由思想内容与其具体内容之两端相合，而此中尚缺思想之一端故。又此在人心以外者，如其绝对不能被知或尚未被知，则其实在性是否高于吾人当下之精神与思想之实在，亦不得而说。如其可说，则必已被知，而内在于精神心灵（精神与心灵为复词，即精神而已）。由是而外在之自然，纵可一时外在于精神心灵，而为实在，其实在性亦无法与精神心灵相比度。至于从人不断由思想观念，以求知自然之历程，冀得关于自然之真理以观；则此以思想观念不断向自然伸进，探求沉入之... -->>
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