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沉入之历程，亦即自然之不断转入精神心灵之内部，而表现真理之历程。于此再从精神心灵自身看，则又为精神心灵之自己扩大其内部之所对，充实其内部之真理，亦自觉其精神心灵之光辉，不断外在化，以沉入自然；又不断自自然中升起，通过自然，所表现之真理，以回到自身之历程。此亦可总名之为精神心灵之不断的自己分离，而又自己凝合之历程。缘此以措思，则绝对外在于精神心灵之自然之实在或真理，毕竟不得而说。凡此等等本身，即为一哲学的真理（Truth）。不论人对于自然之科学知识如何变，此一哲学真理，终为洋溢于其上者。此其所以为绝对真理也。此义在黑氏精神现象中，曾透露多次。此哲学真理在另一层次，故不与一切自然科学理论之真或妄同命运，亦不与当作对自然负责看之黑氏之自然哲学同命运。本此哲学真理，以看一切科学，与初当作对自然负责之自然哲学，则一切科学与自然哲学之真理之真，乃在此“真理”中真，而为此“真理”所保证护持之真理。一切自然与自然哲学中之错误的思想观念之所以错，亦非只以其与无情之客观外在之自然不合而错，而是与“我们自己之自动自发的，愿以其心灵光辉外在化于自然，而通过自然之所是、自然对吾人所表现之真理，并以此真理为其思想观念之内容，所产生之更融贯而无矛盾之思想观念”相对照，而后显其错误者。由是而一切自然科学哲学中之错误显处，即真理显处。于是一切错误之思想观念，即皆可为真理之媒介，而可过渡至真理，亦即皆可不断由重安排其所以致错之诸思想观念，以超化其自身，成真理之内容者。人能本此哲学真理，以观一切科学与自然哲学中之错误，即皆可见其善始与善终。至于自此所谓错误之一度之存于人之精神本身，其再被人所自觉的了解整合与校正言，亦即显出一精神历史的真理。由此哲学真理之视一切自然之真理，最后必内在于人之精神心灵，故必重知人之精神之历史之真理。科学史自然哲学史，即皆为人之一种精神历史之真理之表现处。黑格尔之自然哲学，我们以前只从对自然负责之观点，视为一错而永错者，自精神历史之观点以观，则黑格尔之自然哲学，要亦为哲学史中之一章，即亦为表现精神历史之真理，而存于人之“对精神历史之了解”之精神者。此亦即吾人前所言之精神哲学，可包括其自然哲学之理念之意也。
六 精神为最后实在之泛客观主义的疑难及其销解
其次，我们当略说明我们对宇宙之最后实在为精神，更不易想通的又一疑难。此疑难，乃原自我们精神之由向外之自然看，转而向内反省时，首先所遇见的即为观念而生。因观念一被反省，每一观念即皆显为一概念。每一概念，皆有其外指的范围，其所指者要为内外界之特殊事物，或低层之概念。今如顺概念之所指之外物而下达，则我们所肯定为实在者，初为外物。至若顺概念所指之内心精神状态或人之人格而言，则以概念所指者之超溢乎一特定之精神状态与个人人格之外，因而人亦总不易由其所指之自己之精神状态与人格，以透视最后之实在。因此概念总是超溢其所指之上，而逼人之心思以向外散开歧出者。人缘概念以上达，以反省概念之所自生，人固可发现吾人之理性，且可由经验概念，反省出纯粹的思想之形式范畴，如有无、一多、与因果之类。由此而可反省出统摄诸范畴之超越的我，此即康德哲学之所为。黑格尔又再进而本此超越的我之统一性，依辩证法以说明诸范畴间之有机的关联。然我们前又评论及黑格尔之不能保证其范畴之完备与其秩序之确定不移，因而可能有其未包括之范畴，须在人未来实际思想活动中，方得呈现者。由此即可发生一问题，即当范畴未呈现时，范畴之存在地位之问题。此时范畴既未呈现于实际思想中，而其本身之意义，要不同于思想之意义。黑氏谓其于思想中呈现时，即存在于思想中。此时之思有合一，固无问题。但当其未呈现时，则其自身总是为一“有”。则此似只能是一外于思先于思之一超越的有或潜有，或超思想的本体论上之“有”。而其显于思，只是其“有”之为思所觉，至多为思之所分享，而其自身则可不存在于时空，既不在物，亦不在心之思之自身者。如将此说扩而大之，则一切概念中之内容，皆可为一如是之有，而一切概念，即不外心思之觉此类之有，或分享此类之有，或把握此类之有之所成。此种说法，在哲学上有各种不同之形态，可姑称之为泛客观主义。此种说法，亦可由对黑格尔之逻辑之范畴论之批评以转出。（据云德人哈特曼N.Hartmann即为直接由上述之义，以评黑格尔之范畴论，以转出其实在论之知识论的形上学者）此即为人之契入黑氏所谓宇宙之最后实在为精神之又一大困难大阻碍之所在。
但是此问题，虽可是纯从黑格尔之逻辑之范畴之可不完备上着眼，而发生之疑难，却是从黑氏之精神之概念本身着眼，可解决之疑难。因纯从范畴之未呈现于实际思想，虽可推论至其可能超实际思想而自有。但是从范畴之必在实际思想中呈现，吾人只能在实际思想中呈现范畴，而直接自觉到范畴之有；则我们亦无理由，以断定范畴之能离思想而自有。我们之自觉到范畴之有，前曾说为后于实际思想之呈现此范畴者。因而我们之自觉心，对此范畴之何所是，须取一义之实在论之态度。但此实在论之态度，唯是对实际思想所呈现范畴之何所是的实在论之态度，而非对超思想之“有”之实在论之态度。当吾人对一范畴，既顺实际思想以呈现之，而加以自觉之后，此范畴，毕竟为内在于此自觉中者。由此而见范畴之归宿地，仍在精神中。至于我们如向前看，以看可能呈现、而尚未呈现之范畴，则所谓其可能呈现，即为可能呈现于可能的思想中之谓。此可能的思想，对吾人现在之实际思想言，固亦可只作一范畴看，如吾人前之所说。但我们前复提到，吾人之所以能说有可能的思想，则根据在我们之自觉我已有之实际思想，而复自觉其不能穷竭吾人之自觉心，此自觉心恒超溢乎我已有之实际思想外之故。然此自觉心之能如是溢出，则为现实的。而其为现实的，即“可能的思想”之所以能现实，之精神之根之所在。可能有的范畴，既只呈现于可能的思想中，因而其现实的精神之根，亦即只在此自觉心中。今此自觉心，既为一现实之精神，而又能由之以发出一“肯定精神之无限发展之可能”之最高精神，此“肯定精神之无限”之最高精神，纯为现实而非可能；则此中所肯定之一切可能，即在此义上，为全幅涵覆包括于其内者。因而一切真可能的思想，与其真可能呈现之范畴，亦即全幅包涵于此最高精神之内，而为此最高精神之未彰显之现实内容，亦即其所蕴藏之精神实体。由是其所次第再显出之种种可能的思想，以呈现范畴，即当为此精神实体之自呈其用，而自开其蕴藏，以自觉其自己；以客观化其自己于自己之前，以自觉其自己，自见其精神实体即亦精神主体之事而已。吾人之智慧如见及此，则无论说有多少范畴概念，尚未在吾人之实际思想中呈现，然吾人决不能视为吾人之思想前往攀缘之空架子，先悬于空中的，而当一律视之为如原顿时具足于我之自觉心内部精神实体或精神主体中者。由是视范畴概念为超越的实在之思路永绝。而宇宙之最后实在必为精神之又一大阻碍大困难可去矣。
七 真理之意义及一切自然主义与泛客观主义哲学之不可能
至于黑格尔之所以“以宇宙究竟实在只能为精神”之正面的核心理由，则在其所常言之真理为“全体”为“存在与其理念之合一”之论。依此论，一存在为一动的发展历程，此历程之由始至终之所依与所向，即其理念。对此义人如只循柏拉图与亚里士多德所言者，加以了解，尚不能得其最亲切之正解。此不宜如亚氏之由外在事物之发展以取证，而宜直接由人之如何本思想观念，以求真理处以取证。在吾人求真理时，体现真理，即吾人之思想观念之发展之目标或所向之理念。为求此目标之达到，吾人恒须修改或牺牲吾人原来之思想观念，以向客观外在之自然用思想，外在化吾人之思想于客观自然；以求达一思想观念，其中有自然之内在化者；使吾人之心于此得成为一体现真理之心，而实现吾人原所向之目标或理念。在此，我明见真理不在通常所谓主观之思想观念之片面，亦不在通常所谓为对象之客观外在自然之片面，而在此二面之合。此所谓二面之合，亦非如常识所谓二面相对而遥相应合之合，而实是“主观之心之思想之客观外在化，与客观外在自然之主观内在化，而互通过以存在”之合。此“合”为吾人之目标，亦即吾人之求真理时所向之理念。此理念之实现而实际显出，即称为真理。此真理，即为得真理时之人之高一层的自觉心之所体现，而为其所觉。此真理与自觉此真理之自觉心之显出，为“以前之我们之思想之逐渐超越其主观性，自然之逐渐否定其客观外在性之整个历程”之果。此历程中，必先有此逐渐之超越否定，而后有此果之显出，是为一辩证的历程。而此果之真因（此处姑用亚氏之因果范畴义，以帮助了解。实则在Hegel，此乃超因果概念之事）所在，则为向此果而发展之历程之所向亦所依之理念。此理念之因，实现于果中，而果中之内容，亦只是此理念之现实，是为真实之理念，即真理。真理依于最先之理念，理念显为最后之真理。此最后者，同时为以前片面的存在者，由辩证的发展以归向之全。而此全中，同时有片面者之超越其片面性，而通过其他之片面，以存于全。是之谓真理必为全体。在此片面者之发展历程中，指导其归向于全者，亦只是此历程中所隐伏之真理，即原先之理念。故吾人亦可说如是之发展历程中，隐伏或背负一理念。此理念之通过发展历程，以实现显露于其前面，即为真理。而就理念自身说，亦可说其在此发展历程中，于片面者原相对峙中，分裂其自身，而再由片面者之自己超越否定其片面性，以再整合，而回到其自身之统一。这一切的话，花样可以很多。说玄妙似玄妙，但说平实亦极平实。此只要我们能把我们求真理之历程内外、始终、前后，合起来看成一整体就行了。
本这种真理之理论，以观一切以人精神所对之自然为最后实在之一切唯物主义唯能主义生命主义之自然主义的哲学；以及一切“以人之求知的理性活动中所应用之概念，所对之共相，所本之范畴，所向往之理念本身，为超越实在或潜在自有”之柏拉图主义，实在论，存有之本体论等我们所姑称为泛客观主义之一切哲学，即无一真能成立，而皆须有一自己之否定以超化其自己；便只有以精神为真理之哲学为能真正成立，其余哲学皆只当成为过渡至此精神哲学之哲学矣。
此上所说之前一类哲学之不能成立，在其都想由精神以下之存在者之发展进化，来说明精神之实在。这些哲学所讲之自然之发展进化之阶段历程，亦有许多可取之处。但是如果我们真肯定精神是自然之发展进化之所必然产生，精神亦即为自然发展进化之所向之理念，而此理念之显为真理，仍只在精神出现的地方。这一路的哲学，有一种是自称为黑格尔辩证法之颠倒的辩证法唯物论。此哲学想由物质的辩证发展，来说明精神之产生，精神是派生的，第二义的。然而实际上黑格尔之辩证法与唯物论，即不相容的名词。因为如果物质必然由辩证发展以化出精神，则物质便是在自己超越自己否定之历程中，其发展所向的理念与真理，正是精神。由是而唯物论本身，亦须自己否定自己超越，而化为精神哲学。辩证法唯物论本身之此内在矛盾，即必须使此理论，否定其自己。这是一个时代的问题。对一般读者，可介绍我写的心物与人生，其中论此义较详。对有哲学智慧的人，则上之数言，可为定论，今暂不多说。马恩列斯并非真了解黑格尔哲学。列宁比较是对哲学下过工夫的，但其读黑格尔之逻辑的哲学笔记，到其最核心之理念一部分时，却只好一律视为神秘与僧侣主义，更不能讲下去。这正是因其对黑氏之所谓理念，未能加以了解之证明。至恩格斯之只知本黑格尔之自然哲学，以言自然辩证法，尤为下乘之论。他们说要颠倒黑格尔之哲学，而未知黑格尔之哲学，在此一点上是不能颠倒的。他们之唯物论在黑格尔哲学之前，到必然是要被超越否定而被颠倒的了。
此一切自然主义唯物主义的哲学之根本缺点，在不知如果以精神以下之自然为最后之实在，则人将不能真具有“真理”。人之得自然的真理，决非只是人之头脑反映了自然，而是自然之兼内在于人之精神心灵。此义已如前说。除此以外，进一层的更重要之一点，是人之求真理，亦决不安于只求得关于自然的真理。我们固可承认真理是主客内外之合（此即包括主观之名言观念与其涵义，获得所谓实证），或人之得自然的真理，由于人之思想观念内容与外界自然之合。但须知此所谓内外之合，实是一不完全的相合。因为如果在自然中初无精神，则我们思想观念之内容，固外有所合，我们之思想本身之心灵精神，则外无所合。因其是多于所知之自然的东西。此处如必求合，则非否定心灵精神之存在，而将心灵精神全沉没于自然物而物化不可。此若非人之所甘，而心灵精神又外无所合，则心灵精神便只为一不自觉之存在，而其上无真理之可言者。然人之求存在之真理，必须求一切存在者之真理。心灵精神之本身既为一存在，则人必须亦求关于心灵精神之真理。求此真理，则唯有俟于吾人之自觉此心灵精神，而客观化吾自己之心灵精神，于自觉的心灵精神之前。唯吾之自觉的心灵精神之主体，与所自觉之客观化的心灵精神间，有一合时，乃有此关于心灵精神之真理。因真理唯系于主客之合故。由是便知心灵精神之真理，只在心灵精神中能真实存在，而更绝不能在外在之自然中真实存在。自然之发展出精神，亦只证明自然发展所向之理念或真理是精神，而非谓此理念真理，能在自然中真实存在。此理念真理，固唯真实存在于知此理念真理之精神中也。关于自然之真理我们前已说其由主客内外之合而见，而在此合自觉其合之精神中。今见精神之真理亦然。由是而知一切关于自然与精神之真理，皆只存于精神中。于是，一切存在之真理皆为精神性的，论一切存在真理之哲学，必为精神之哲学，遂为理论之所无可逃者矣。
至于后一类之一切泛客观主义的哲学之不能成立，则由在其只知理性的心灵之可以抽象普遍者为所对，而只见此普遍者之能超越于任何特殊具体者之上，为特殊具体者之所表现，因而遂升高而执实之，为一超越的实在，为自有者。此种理论之根本缺点，一方在不知此一切抽象普遍者，皆只呈现于人实际思想中，其可能性，皆系于现实的精神之肯定之，如我们前所说。而在另一方，即在此类哲学不知一切抽象的普遍者，皆至多只可视为虚理，而非真实之真理。凡所谓抽象普遍者，一方为泛客观，一方为分别散陈，以为静观之对象者。此静观固可于当下完成，而人于此亦可不求此普遍者之另有所合。然对此普遍者，吾人却又明可静观之，亦可不静观之。吾人无必然之责任，必须就其所如，而静观之，则吾人对普遍者之有与无之肯定或否定，便亦为不定者。今吾人若以对此诸普遍者探求与静观，为哲学之事，哲学势必归于成可有可无之戏论。此类之哲学，至多只能告诉人，如果人肯定某普遍者，则须肯定另一普遍者。然此“如果————则”式之假然命题，并不告人以定须肯定有普遍者。因而人于此可随时沉入只肯定现实个体特殊事物之自然主义或唯物主义。如中国大陆前之新实在论者之哲学教授之改而肯定唯物论，亦不只由于政治上之强迫，而亦是由于理论上之可归到。反之，如吾人谓一普遍者为必须定然的加以肯定为真实者，则对此普遍者之肯定，必须在“对具体特殊之存在，而本此普遍者以作之判断”之判断活动中加以肯定。而如是如是以肯定一抽象普遍者，方为对此普遍者之外的具体特殊者，有所负责之肯定。人于此如不先肯定具体特殊者之实际存在，并持某抽象普遍者以对之作判断活动，则人对此普遍者之静观，即势必随时可停止，亦无肯定此一普遍者，而不肯定其他之理由。唯因吾人之先肯定具体特殊者，为判断之对象，为吾人选择各可能的普遍者之限定原则，然后吾人可有肯定某普遍者而不肯定其他之普遍者之理由。亦唯如此，而后吾人所肯定之普遍者，有对某特殊具体者为真或妄之可言。错误固唯由此而可能；而一普遍者之显为具体特殊事物之真理，亦唯由是而后可能。在此求真理之历程中，吾人又必然先有一“合抽象普遍者于特殊具体者而认识其统一”的目标或理念之先在。在实现此目标或理念之求知历程中，吾人乃本此目标或理念，以选择普遍者；因而此中虽可有无定数之普遍者之呈现为概念之内容，然其呈现，皆不保证其真实，而可任由吾人之选择，或加抛弃或加保留，或加分析，或加综合，或加以改变转化融铸者。简言之，此诸普遍者之呈现，乃呈现于一可被超越否定或被超化之历程中，其继续呈现或隐沦沉没，乃其本身所不能决定，而唯由吾人依求知之目标或理念，加以主宰决定者。此中，最后所被择定，而被视为真之普遍者，因其被视为真，乃由吾人之觉其与特殊具体者之相合；于是吾人之心亦即必能透过之以达于特殊具体者，以见其相合，见其为特殊具体者之真理者。由是而见一切普遍者之显为真理，决不能直接由其自身以显，而是依于“运用普遍者之心灵活动”以显，依于“心灵之原有求普遍与特殊之具体结合之目标理念”以显，同时是透过或经度“其他普遍者之被超越否定或超化之历程”而间接以显。吾人能缘此以思，便知一切直接肯定概念普遍者为自有之泛客观主义，皆尚彷徨于真理之左右，而未能直探真理之所以为真理之虚幻之哲学，而尚待于超化之哲学也。
八 总论黑格尔之精神哲学及其主观精神论
我们以上依黑格尔之真理理念之理论，以左右开弓，说明一切自然主义与泛客观主义哲学之不能成立，即以说明黑格尔之所以必以精神为宇宙之最后实在之理论。此理论自亦贯注于其逻辑与自然哲学中，然又恒为其连串之范畴推演所掩者。故上文大体上本精神现象学中所言，加以综贯会通，用我们自己的话，加以指出。至于黑格尔精神哲学本身之内容，则其哲学大全第三部，所论较简明严整。今即本此书所说，并参考Stace:The Philosophy of Hegel，试再加约减，将主要概念加以举出，并指出其转折之关键，以说明其所谓主观精神客观精神及绝对精神之内容，以助读者之了解。
黑格尔之精神哲学所谓精神，属于绝对理念之由其自身以外在化于自然，而再回到其自身之阶段。此如循吾人以上所言之在三岔路口立根之法，加以了解，则此言所指即：精神哲学非思想之思其自身之范畴之事，亦非思想之沉向于自然以思自然之事，而为思想之自思“此思想之活动自己与相关连之一切精神活动及其表现”之事。在思想去思其自身之范畴时，此范畴在被思之思想中，亦在能思之思想中。此中之能思之思，与所思之有，有一直接的合一。此乃由范畴之普遍性之兼在此中之能思之思，与所思之思显示，方使此中之能思之思与所思之有亦合一。此为黑氏之三联式中之“正”。在人思自然时，自然与思想为相对，思想须外在化其自己，以向自然而了解自然，亦即思想之如与其自己之分离，而以自然之具体内容之所是，规定其自己，而为此内容所间接。此中有纯粹思想自身，与沉入自然而被规定之思想之相对反，以不合一。此不合一，亦即只表现纯粹普遍性之思想自身，与有特定所是之内容，而表现特殊性之自然之不合一，此为“反”。而在思想之思自然，由空间时间，经物质世界，至有机世界，至动物中之人类自己时，则为思想之由自然而归，以重与具思想之存在之人相接触。此人则既为一具体特殊之存在，而其内部又具普遍性之思想或理性者。此之谓上述之特殊与普遍之重新合一。人之为精神存在，亦不只在其有普遍的思想或理性，而在其普遍的理性之能通过“其为自然界之具体存在”，而更由“其为具体存在”之现实的具体活动，以次第表现————更可说为：由其为自然界之具体存在，复与其他一切具体存在，互相反应感通之诸现实的具体活动，以次第表现。此即见精神之所以为精神，不只在其理想性或内在的现实性，亦在其外在的现实性；不只在其主观性，亦在其客观性；不只为关涉于内在之理性，亦关涉于全幅外在之自然与宇宙：不只关涉于个人，亦关涉于一切人者。整个言之，即精神是人之最内在之理性之充实洋溢而出，透过其自己之心身，以及于人，及于整个自然与宇宙之全幅表现；此全幅表现，复可为精神之所自觉，而收摄于其自己之内者。此不断表现之阶段或节奏，即精神之全幅内容。顺其不断之表现，而不断收摄之于吾人自觉中，即精神哲学自身之阶段或节奏。
黑格尔之精神哲学之第一部之主观精神论，略有似一般所谓心理学之内容而实不同。此中分人类学、灵魂现象学意识、心理学心灵（或精神）三部。其所谓人类学非一般之人类学。此所谓灵魂，亦异于宗教上之灵魂。其所谓灵魂，初乃指人之心灵之潜隐于身体之内部，而如为其身体活动之内核，或灵种而言。此亦即心灵之未表现，而纯在其自身之阶段。于此阶段，心灵即通过身体，以与身体外之自然相接，而对其身体与自然之变化，皆有一直接的感受（feeling）。此感受即精神之始。由是即继而对其自身之别于外，有一“自我感觉”；对其过去之经验“习惯”，亦有一当下的负担，而受其规定。此习惯之成立，即依于自我内部之一内在的不自觉的普遍性。由人之本其普遍习惯，以与似别于我之外界感应，而陶铸其普遍习惯，于继起之特殊生活中，是为一由潜隐而现实之“现实灵魂”。由此现实灵魂，对呈现于生活中之外界，加以认识，是为“意识”。在意识中有内外界之相对，是第一阶段之“灵魂”之反。意识中由“感觉意识”至“知觉”，至“理智”，皆为向外者。人用“理智”以求普遍者，而抽象之普遍概念呈现。抽象之普遍概念，在思想中，而又可应用于非我之外物，吾人于此，既可觉在我思想中者之同时实现于非我，而可于非我中见我。遂有我之回到自身之“自觉”。吾人之自觉其我，首自觉我之要求欲望，次自觉我之本能要求欲望，而消费物，以否定物之存在。由此物之存在之否定之意识，以再自觉我之超于物，而有“再认的自觉”（Self-conscious Recognition）。由此“再认的自觉”，而人能认识他人之自觉，兼认识人我之自觉，是为“普遍意识”或为“普遍之自觉”（Universal Consciousness）在普遍之意识中，人既肯定他人之自觉之独立，而又于他人之自觉中，看见与其自己同样之自觉之客观存在。由是人乃知人我之分别中之同一，见主观之“自我”之在客观的他人之“自我”中存在，即见外在于自己者中之亦有此自己。此知主客之分异而合一之精神，是为“理世”。本此理性，而知我所了解于客观外在之世界，皆亦即自己精神之表现，遂于感觉中所得者，皆以“直觉”“回忆”“想象”“记忆”与之相遇，而视如内在于精神之表现中者。由理智所得者，于此则转化为内在之“思想”，而人对外之要求欲望，即转化为自动的“实践精神”，由自我意志之“选择”作用，以求自我之完满或“幸福”；再发展出一“自由心灵”，为客观化其自己于世界之凭借。是为主观精神之完成。
九 黑格尔之客观精神论
至于在其客观精神论中所论者，则为个人与他人之精神结合相遇而表现之精神。此中分“抽象权利”、“道德”与“社会伦理”三部。第一部中所论者为“自然权利”。亦即一切有理性之一切人，平等的皆有之对自然物之权利。人之所以对自然物有权利，即由人之精神能主宰物，运用物，及物之无其自身之目的，而须从于人之意志而来。但因人之精神本是超物的，故其用物，乃可用亦可不用，而能舍弃之。由此能舍弃，而人可转移其所有之财物与他人，有人与人有相互转移其对财物之所有权之事。此中即有人先共认“某财物为某人所有，后又共认其转移后为他人所有”之普遍意志。由是而有契约，以表明此共认之财物之转移。进而又有对于违背契约及不得同意之相互侵犯财物之罪，加以惩罚之事。罪乃违普遍意志而生，为否定，惩罚即对此否定之否定，以恢复普遍意志者也。
道德在其客观精神中，为抽象权利之反。此乃自抽象权利皆为人对外界财物之权利，而道德则纯自个人主观之内心而说。道德为我之个人内心自规定我个人对己对人对事之目标行为之事，故亦属于客观精神中。道德之内涵，首为目标、次为“意向”、三为“善与邪恶”。道德属于意志，意志规定我之“目标”，而我即须对目标负责。此为道德生活中自己规定自己之第一步。但吾人复须知，吾人之达此目标之行为之本性，是否直对此目标而发，即吾须知行为之“意向”。又吾人之各种特殊目的，须配合以达一单纯之一般目的，由是而有“好的生存”（Well being）之概念。吾人之道德理性，必求合于普遍意志，如合则为“善”，否则为“邪恶”。有善有恶，此为道德生活中之矛盾。道德生活之理想，则如康德所示，必赖人之自定一无上命令，以自求行为之“合理而依普遍之规律”而皆善。然此理性规律于此又只显为一“形式之命令”，亦永为一在前面之“当然”。人欲充以实际之内容，使人可于实然中实现当然，即须过渡至社会伦理之生活。
社会伦理为黑格尔之客观精神最高之阶段。在自然权利之阶段，人与人之关系，由对自然物之权利而建立，自然物本身非精神。此中人与人之精神关系，乃以非精神之物为媒介而成者。在道德生活中，则人对自己，已有一纯粹之精神上之自命，自命其依普遍理性规律而行。然此普遍理性规律，于此又只显为当然之形式，无实际内容，则终为个人的，亦可随时退堕为非道德，而无客观之保证者。然在人与人之社会伦理关系或生活中，则人与人有一真实的共同生活之形式。此形式为其中之分子所共知而共认之普遍者。由此普遍者之内在于人之共知共认中，而此普遍者，即可内在的凝结诸个人，以成为一“伦理的实体”。个人之依普遍理性而行为者，亦即可于此伦理的实体，取得其特殊之内容，并亦由共在伦理的实体中的人之精神之相互客观化，而相互影响，以各得充实其主观内在之道德生活。此即社会伦理之所以为黑氏客观精神之最高阶段也。
在此社会伦理中，黑氏分为“家庭”“市民社会”与“国家”三阶段。在家庭中，夫妇之关系，初原于两性之关系。此是家庭伦理之直生根于自然处。然夫妇各为一独立之精神人格，不同于人对其财物有一权利关系，其成立，亦不得如康德之说其由于契约，而为本于道义的生活上之互赖者。然家庭之生活，为人与人直接面对面之生活，因而不离感性的。此是精神之直接透过感性而表现之伦理。亦即伦理实体之直接呈现于感性生活。家庭中由夫妇而有子女，子女成人而走向社会，或另组家庭，此为“家庭之分解”。在此家庭之分解处，即见社会之有诸多家庭，与诸多个人之存在。由诸多个人之活动于社会，而有各种对社会之需要与要求，便见个人之为一对社会之“需求系统”，而社会遂亦有各种不同之分别满足人之各种需求之职业；个人亦必须从事于一职业，以满足其他多人之某类需求，然后个人得满足其不同类之各种需求。由是而个人即必须隶属于某类职业之阶级，而社会亦必然分化为“农”“工商”与“治者”之阶级。人与人在此社会中，由相需相赖而生存，即互有其义务权利而生存。积极规定人之权利，以保障人之权利之法律，是为“积极法”。人之自觉的本客观法律以相治理，所保障之权利，乃异于人之自然的抽象权利之只属于主观之个人者。为保持此合法而依秩序之社会生活，复有待于“警卫”与人与人之“合作机构”。由警卫，以消极的去除危害社会生活者，及人与人之“合作机构”，而人非复只追求私利以各自满足其需要，而知求社会之公共的普遍目标之实现矣。
由人之市民社会之再发展，即为国家。国家为客观精神之由家庭之直接统一，经分散为诸个人相对之市民社会后，复归于凝合统一。原国家之所以为国家，要在其中个人所求之私利，与公共的普遍目标之实现，能合一。亦即调和上述之个人之依需求而活动、及相互之合作之二者的。故在国家之理念中，包涵使个人所从事之特殊活动，与诸个人之公共普遍目标之配合。此配合中，即兼有个人之特殊性、与其普遍理性之结合而统一。国家中之普遍的公共目标，亦即透过国家中各不同阶级职业之个人之分工合作而实现。因而此普遍者，亦即内在于特殊之不同阶级职业与不同个人之中者。由是而国家，亦可称为一兼具普遍性与特殊性而二者合一之个体，亦即涵普遍性与特殊性之绝对理念或上帝之地上的实现。国家中上述之普遍的公共目标，与各种特殊者之交织，即形成国家之内在的结构。将此结构自觉的表示出，以规定个人与政府国家之关系，及个人间之关系，是为国家之对内政策与宪法。政府之划分，则宜有“君主”“行政机关”与“立法机关”三部。至国家之对外关系，则表现于国际法。此乃依国家间之“互认”而有者。然以国际法不能绝对约束国家之行动，而国与国间不免于冲突与战争。战争则是决定一国家在世界之命运者。至各国家之分别在一时为世界史上之主角，而代表一时代之人类精神发展之阶段，则合以构成“世界精神”之历史行程。详论此，则属于黑格尔之历史哲学。
十 黑格尔之绝对精神论
继客观精神之后之人类最高精神为绝对精神。绝对精神之所以为最高之精神，在于主观精神之只为个人的、主观的、特殊的，而客观精神则只为非个人的、客观的、普遍的。此主客二面之偏重，仍必须求其具体统一。此具体统一，系于非个人客观精神之再超越，以回到个人主观。而此再回到个人主观而生之精神，则非复为属于个人之主观精神，而为个人之面对整个精神世界，整个宇宙之精神。因而此中有最高的绝对精神之呈现。
此绝对精神之所以当由客观精神中发展而出，原于客观精神之最高表现之国家，仍为有外的。国家之在世界史之盛衰，受世界史之裁判，即其有外之证。人超出此有限之国家，以面对整个宇宙之精神，则其所首表现者，为艺术精神。
艺术精神之所以为绝对精神之第一阶段，由艺术精神原于发现自然之美。自然之美为在自然中之理念之透过感觉现象，而直接显示于人之直接的感性心灵之前。吾人之能欣赏自然之美，则由吾人之透过自然之感觉现象，而与其似外在而实内在的理念之闪烁相遇。唯吾人一持理念之标准，以衡量自然之美，又觉其不足胜任于表现吾人之内在理念之崇高；于是吾人即依内在之理念，以求透过感性之活动，感觉性之自然，以从事艺术之创造，而其创造之目标，则在表现内在理念之无限与自由，于形色声音文字之感觉世界，使感觉世界成为顺此理念而生之精神之表现。
黑格尔之论艺术，分“一般之美”及“艺术之类型”与“各种类之特殊艺术”。第一项可略如上述。第二三项可略合并说。其分艺术之类型，第一为“象征艺术”，此中以“建筑”为主。第二为“古典艺术”，以“雕刻”为主。第三为“浪漫艺术”，以“图画”“音乐”“诗歌”为主。而此三者之别，则在“象征艺术”中，其艺术之精神内容，尚未能具体的表现于艺术之物质材料之形式中，而只由艺术作品而暗示，亦即未尝真由之而表现。如埃及之墓道之曲折，以暗示死者灵魂之经历是也。而“古典艺术”，则为艺术之精神内容与其形式之内外相应，如希腊人体雕刻是也。至“浪漫艺术”则为其精神内容之超溢出其形式，而冲破形式之束缚者。此即见艺术精神之自物质材料的世界感性的世界，逐渐的脱颖而出，此中主要是以近代之浪漫主义的绘画音乐诗歌为代表。艺术之由以沉重之物质为材料之建筑，至对沉重物质加以雕刻，以使物质具备精神形式，至重平面上涂形相之画，更至只在时间中存在之音乐，再至只以文字歌咏，专恃精神以了解其意义之诗歌，此本身即一不断由可见的空间的物质世界，逐渐超化至时间中之声音，至内在的精神意义之表现之艺术精神发展的历程。
绝对精神之第二阶段为宗教。宗教之所以为继艺术以后之更高阶段之绝对精神，由于宗教精神，乃求脱离一切感觉形相，以把握宇宙精神之一绝对精神者。艺术精神之由象征建筑发展至浪漫主义之诗歌，原即日益显示精神之只能纯由精神而把握。由此而直接肯定一宇宙性的精神之实在，与此精神实在之超越现实感觉界而自存，即为宗教中神之信仰崇拜所从出。唯以人之肯定宇宙的精神之实在，超现实感觉界而自存，初不能达于真正之纯净；因而人之宗教，有各种之高低之形态。直至最高之宗教，其于人神与世界之关系，亦尚不能全免于感觉图像之语言。于是真欲完全实现宗教之超感觉世界之理念，则必由宗教精神超转出哲学精神，纯以超感觉之绝对理念绝对真理，为精神所把握之对象。
宗教之各形态，黑格尔分为“自然宗教”，与“精神个体之宗教”，与“绝对的宗教”。自然宗教中分“魔术”，“实体宗教”，“过渡至精神个体宗教”之宗教。而此中实体之宗教中，又分“中国宗教”，“印度教”，“佛教”。过渡至精神个体之宗教，又分“波斯教”，“叙利亚宗教”，“埃及宗教”。精神个体之宗教中分“犹太宗教”，“希腊宗教”，“罗马宗教”。至于绝对宗教，则为“基督教”。黑格尔所定之宗教之次序之所以如此，其意是魔术阶段之神，为与人有直接关系者。因而人在此自觉可作法，以役使鬼神。由此人与神之直接关系之否定，则为肯定一客观普遍之神与特殊之我相对之实体宗教。实体宗教中，如中国之天神，为一未分化之普遍之上帝，此乃由帝王代表，人民则只能服从帝王，以遵天命者。此中上帝之观念未凸出。印度教中之梵天上帝，则凸出于上。故人如欲与之合一，须空掉属于其自己之一切内容，而重解脱。至佛教，而此上帝之纯有，即化为空即无，而以涅槃代上帝。“空”“无”为无一切规定者。由是以再升进一层之宗教，则为“过渡至精神个体之宗教”，此首为波斯教之对上帝有一确切之规定。即规定之为善神。然此神之“善”只表现于其对外之权力，尚未全在精神，且此善尚为抽象的善。抽象的即片面的，故另一面，有恶神与之相对，而波斯教中有善恶神之永恒的争斗。又其善神即光，故拜火。光为感性的，则善神之善，未达纯精神之善。而由此进一级之宗教，为叙利亚宗教。此中有二神话，见其宗教之特征。一为火凤凰之自焚而自灰中升起之神话，一为亚东尼（Adonis）神于死后第三日复生之神话，此处初见反面的自然之死，为生命或精神之神之一成分，亦见神之具自己否定之原理。至于“埃及之宗教”中，则有阿塞尼斯（Osiris）之善神，被恶神替封（Typhon）所杀之神话。然其被杀而再复活，则不特为阳间之主宰，且为阴间之主宰，最后判替封之罪，而加以惩罚。此则为表现神之死而复活，由否定之否定，而更增其地位之神话。至于“犹太教”，则为开始确定上帝为一人格，为精神个体之宗教，而异于前此之自然宗教者。然犹太教之耶和华，创造天地万物与人，亦可灭之。一切万物与人，遂无其自己存在之权利，其存在由于耶和华之恩。则此上帝，只见其威严可畏，为世界主宰，人于此，对神乃只居奴仆之地位。至于“希腊之宗教”，则为神表现于感觉界，而成众多之自然神之宗教。此中之神具人性。希腊之神人性化，而人亦为自由人。故希腊宗教为“自由人之宗教”，亦愉快之宗教。希腊之宙斯（Zeus）则保护法律与主权之神。唯希腊之众神之后之统一原则，则未明白自觉为何，而只觉为一盲目不可知的非理性之力。此即为希腊之命运观念。而“罗马之宗教”，则为犹太与希腊宗教精神之综合，乃一方面有众神，而众神又合以达一普遍之实用目标者。此称为“功利之宗教”。至于最后之绝对宗教，即基督教。基督教所以高于以前之宗教者，在其上帝非只一人格，为一具体之精神。而基督教上帝之为一具体的精神，则见于其三位一体之教义。三位一体之教义中之圣父，即上帝之在其自己，而为一纯普遍者，如理念自己。上帝之创造自然，如普遍之理念之特殊化其自己。此所创造之自然，与人之堕落，表示上帝与世界者间之分裂。此分裂之调和，则系于上帝之自己之特殊化为耶稣基督，再由耶稣之死，更复活以升天；以表示上帝之下降至堕落后之人类世界，而再救赎人类，以回向其自己。此即特殊化之上帝之重返于其自身之普遍性，以成就其个体性之一正反合之历程。此“由特殊以再回到普遍之上帝”所显示之精神，即称为圣灵。圣灵之国度，即诸回向上帝之人群集合所成之教会。此即黑氏用其哲学以解释基督教之理论。
然为宗教之最高阶段之基督教，在其说三位一体之上帝与世界人类之关系时，仍未脱图像式之语言。此语言仍初为指感觉性事物者。如上帝七日造世界，亚当堕落，及父子之关系等，皆图像式语言。此即见人对宗教之自身所涵之真理，尚未能纯从精神上去加以理解体现。欲达此一步，则俟乎哲学。哲学之语言，亦即可使人生活于纯净的真理之世界，亦即纯思想精神之世界者。哲学之精神亦即人之内在的理性或宇宙之绝对理念，历尽其一切主观精神、客观精神、艺术宗教等绝对精神之一切表现，而复返于自身之一种精神。至于哲学之内容为何，则一切此上之所说者及其逻辑与自然哲学，皆是其例。此即成一大圆周之终而复始。
十一 黑格尔哲学之归约与中国思想
此上即依黑氏之哲学大全，顺其次第，以述其精神哲学之大旨；既无详细分析，亦无评论，而唯重在其对诸种精神之转折之关键，一加指点。如要详细了解，读者可看其书。其细节可评处甚多。如其对中国印度之宗教，即无真了解。其以哲学为最高精神之表现，我亦觉其可议。但其意之所在，亦可只在说明一切精神，皆必归于对精神之自觉，则亦可说。而从整个看，则我认为我们了解其精神哲学后，最后尚须归向于认识“精神在己，且在人，亦为天地间之公物”之一义，方为究竟。依此义，即吾人在求自觉吾个人之主观精神时，吾亦实不能真缩在吾人个人之内，以求加以了解，因主观精神之由感觉、理智、自觉、至理性，均为向客观世界者。今谓之为主观精神，唯是自吾人之论此等精神时，吾人之视线，乃指向此等精神之自个人而发处以说。至所谓客观精神，亦实不外个人之集体精神。此集体精神之内容，亦非只为客观外在而兼皆为原则上为个人之所得而自觉者。否则吾人何得而论之?今谓之为客观精神者，亦不过谓吾人之论此等等之精神，乃注目在个人精神之交互关系处而已。至于绝对精神，则一方为个人面对宇宙所显之精神，而此亦即宇宙精神之显于个人。于此吾人须知，凡一切个人对宇宙之精神，试客观化之，即皆成宇宙自身之精神；而一切所谓宇宙或上帝之精神之及于个人者，如试主观化之，即皆成为个人之精神；而一个人之艺术宗教哲学之绝对精神之表现于他人，为他人之所知，则此等等精神，亦皆成社会客观精神之内容。故依吾人之意，任何精神自其为我所自觉而言，皆为主观精神；至其为人所共享共喻言，皆为客观精神；自其为天地间之公物，非我所得而私，亦非人类所得而私，而只是如是如是的洋洋乎如在我之上他人之上言，即皆为绝对精神。此为吾人由黑格尔之所言，更升进一层以为论，而使吾人能于此处，下瞰黑格尔，而更能了解之者。黑格尔之主观精神，归于心灵之把握其所求与所知。此中国先哲所谓福德也；其客观精神归于社会伦理，此中国先哲所谓人伦人道也；其绝对精神者，人道之通于天道。绝对精神之始于艺术，继于宗教，此兴于诗而立于礼，由礼乐以澈幽明之际也；其终于哲学，此金声玉振之礼乐成，而终于智之条理也。夫天下“同归而殊途，一致而百虑”，“夫道，一而已矣”。吾人若能本先哲高明而简易之教，以立心，而观黑格尔之所论之繁密，则亦未尝不可缩龙成寸。其主观客观绝对精神之三分，吾上既已说其可为同一精神之三观，吾人以前复论其自然哲学、逻辑、与精神哲学之三分，亦为立于一中心之地，向三方向看之三观之所成；则于其内部之一一三联式之思想，吾人亦皆可得其环中，以剪除榛莽，修其途辙；而化其缭绕，以归平直，祛其晦暗，以复清明。吾中土多大乘根器，必有能为是者。然若吾人之精神未达黑格尔之高度，只由其某言不合今之科学，不合历史上新发现事实，或今日之逻辑，如后之实用主义者，新实在论者，自然主义者，逻辑经验论者，各本其哲学之观点，所发之批评之论，要皆逞小智以评大哲。此皆如勃拉得雷所谓山半之云雾，何足以掩高山之矗立于云雾之上?由百世之后，等古今中西之哲，黑格尔要为一望道而能见之大哲。唯解人不易，知言实难，而黑氏之立言方式，亦有责焉。吾于二十年前，即读其精神现象学一书，当时以为已解，今为写此文，乃重阅一度；于其中之晦涩缭绕处，仍不能尽解，要亦为其时黑氏思想尚未成熟之证。至其哲学大全，则为其思想成熟之作，故较为清楚。而世人之仍或读之一句不解所谓者，此要在不得其所以读之之道。此道则吾以为唯在知其精神哲学乃为其哲学之重心，对其逻辑与自然哲学，亦当视如内在于精神之思想范畴及自然之知识来看，且必须于三者，试分别观之。至于欲知其整个哲学之面目之何所是，则吾人必须先举头天外而俯瞰之，并见其与中国先哲之德慧，遥相照映处，方可不致自陷迷津。此即本文之所以作之区区微意也。鲍桑奎尝言，他人谓黑格尔不可理解，彼则觉唯黑格尔可理解。则理解之，盖确有其一定之道也。