第九章 人道之实践 (2/2)

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之效用，亦不仅可使我自己一切自私自利之罪过之根，得以拔除，亦使他人之一切罪过之表现流行，至我而截断。我们看人间之罪恶，恒有一自然的继续表现流行之趋向。如强凌弱，弱者即转而凌更弱者；智欺愚，则愚者转而欺更愚者；上司侮辱下属，则下属再侮辱其更下之下属。此类之例，不胜枚举。而其所以产生，则缘于人恒有一依其所受者之如何，再施于人之自然趋向。而恕道之大用，则在根本截断此罪恶之流行之自然趋向，使一切罪恶之流行，至于我而止。又从我之所不欲于人者，我又不特可知，人之所不欲于我者，而亦知人之所欲于我，及我当以之待人者。如我弱，不欲强凌我，我不特可知人之弱者，不欲我之凌他，亦知弱者所欲于我者，乃我对之之同情与扶助，而我即可知我对弱者之所当为。由此而我能依恕道以行为，则我即可由我之所不欲于人，以及人对我表现之一切不善之行为，以知何者为人之所欲，何者为我对人之所当为。于是我们即可由世间之一切不善，以知我所当为之善，而此亦即最切近之知善明善之道也。

    第五节“自觉我是一定伦理关系中之人”之意义

    “自觉我是人之一”之再进一步，是“自觉我是一定之伦理关系中之人”。我们说我是人之一，则我对我以外之一切人，皆应有一平等相待之相尊相敬之道，与忠恕之道。但是我们还不能否认一事实：即我虽可与一切人发生关系，但实际上我只能与少数的人，有一定之伦理关系，此即如中国先哲所谓，夫妇、父子、兄弟、朋友之伦理关系。在此诸伦理关系中，我们皆只与极少数人发生关系。然而在此伦理关系中之人与人相待之道，则为中国先哲所最重之人道。此中之理由何在，则可从多方面说，我们在本书第三部最后章，亦有所论，今再一申论之。

    我们前曾说在确定的伦理关系中，人与我乃相互成为内在于他人之心灵之存在，亦即此中可有人心我心互相内在而相涵。此人心我心之互相内在，实为人与我依其理性，欲求其心灵或自我，普遍化其存在之意义，必然要求之一事。而吾人亦唯在直接之伦理关系中，方能以吾人之各为一具体特殊之唯一无二的人之资格，以互成为内在对方之心灵中之存在。至在其他种种人与人之关系中，则我与人恒至多只以抽象的人之一之资格，互存于对方心中，或我与人只以其人格之一方面互存于对方之心中。譬如我在街上走路，我不愿人挤我，则我亦不挤人，此中即有一恕道之实践。此时当然我心中有人，人心中亦可能有我；但此时我对人，人对我，皆只是“一人”或“一般性的人”而已，此外更无其他。此即上所谓我与人只以抽象的人之一互存在对方心中。至于在人与人同事关系中，则我与人只在从事同一之事业活动之一方面，相互了解，而相互存在于对方心中。其次，我之希望一切我自认为有价值之意志行为与人格，为人所欣赏，亦为我之求存在于他人之心中之道。由此而我可有种种荣誉之欲。然在此荣誉之欲中，恒有一自私之心，因此中我唯是求他人心中有我，而我之心中则不必有人，因而非真正要求我与人之心灵之互相内在而相涵者。而我之荣誉，亦恒只为我之某一方面之荣誉，我之具体特殊唯一无二之人格，并不能由我之名满天下，而存于天下人之心。至天下人之知我者，不必为我所知，则天下人更不必存在于我之心。唯有由我与人构成一直接之伦理关系，以有种种共同之具体生活，互悲其所悲，互喜其所喜……互敬爱，而又敬爱对方对我之敬爱，如吾人前之所论；然后人乃能互呈其具体特殊唯一无二之人格于对方之前，而互内在于对方之心；而使其具体特殊之唯一无二之人格，由存于他人之心，而普遍化其存在之意义，以满足其理性上之所要求。此即人间之伦理关系之所以为至珍，而人之伦理之道，所以为人道之一核心之理由所在也。

    第六节“职分与所在群体之自觉”

    除自觉我是一定伦理关系中之人之外，人再应有之一自觉，是“自己之职分，与所在之社会团体，与所属之民族与国家之公共目的之自觉”。我们前说，我在社会所从事之事业活动，只是以我之一方面与人相接触。人在社会，亦恒只能从事某一种特殊的事业活动，如为农不能兼为商，执教不能兼从政。此即与人之心灵之有无限的价值理想，并皆欲加以实现之要求，似有一违反。然而人却并不能因其心灵之有无限的价值理想，而往从事无限之事业活动。此为事实上不可能者。而人道之实践，遂必须赖于我们之自觉此事实上不可能，而自限其在社会上所从事之事业活动，视此为我之职分之所在，并自限其对社会之主要责任，于此一定之职分之内。

    由人之自限其在社会之主要责任，于一定之职分之内，人遂只能实现一限定之价值理想。此对照人之心灵可能有之无限之价值理想言，自可谓为人之一莫大之牺牲。然而此牺牲之所以为应当，则依于我们亦原不当使无限之价值理想，皆由我一人加以实现，由我一人包办一切加以实现之责。因如此责为我一人所包办，则他人将无责任可尽，而他人之人格价值，即不能实现。吾人说，人之独占天下之财物、名誉、权力，为一种自私。则独占一切对人类社会之责任，亦为一种自私。吾欲使我对社会有尽责任之机会，则亦理当使人亦有此机会。由此而我之自限我所尽之责任，于一定之职分之内，即为应当者。

    然我之自限其责任，于一定职分之内，而我又同时望他人，亦各有其一定职分，以尽其责任；则我必同时要求，在我职分中所尽之责任，与他人在其职分中所尽之责任，能不相冲突，而相配合和协。因唯由此不相冲突，与配合、和协，乃能使我与人，皆各得尽其责任职分，并相互彰显其所尽之责任职分之价值，以成就种种客观存在之社会事业。而此种种客观存在之社会事业，亦即合以逐渐实现吾之一人所欲实现于社会之各方面之无限的价值理想者。

    人与人由其事业活动所尽之责任职分之互相配合，而有种种成就社会事业之团体结合。每一团体中人，即以成就某一社会事业，为其共同之目的。由各种社会团体之结合，即组成国家。国家之强盛，即为国家中之公民之共同目的。由此而我欲使我所尽之责任、职分、与人相配合，以成就种种社会事业，我即必须求自觉我所在之社会团体之公共目的，及国家中公民之共同目的，而使我之一切活动，皆能与此目的之达到，不相违背。由此而我有当实践之种种对所在之社会团体及所在国家之道德。此皆可卑之甚无高论，而亦皆依于人性之深处而发，为人之实践人道时之所不可忽者 [29] 。

    第七节“我之唯一性之自觉”

    在上述之各种人应有之自觉之外，尚有一自觉为人之所不能忽。即“我之一切所为，皆实现一唯一无二之价值之自觉”。我们如果真了解我们之每一人，乃一特殊而唯一无二之具体人格之义，则不难了解我在不同时，于不同情境之不同行为，皆为一特殊而唯一无二之行为。由此而其所实现之价值，亦当为一特殊而唯一无二之价值。于此我们即不能说我之孝父母，只是孝一父母，而当说是孝唯一无二之父母；亦不能说我之爱我之国家，只是爱一国家，而当说是爱唯一无二之国家。故我此孝此爱，亦唯一无二之我之孝之爱。我在不同时，所表现之孝父母爱国家之一一生心动念，一一言语行为，亦皆各各为一唯一无二之生心动念与言语行为；亦一一皆为空前所未有，万世之后不能再遇。而其价值，亦即无任何他人之生心动念与行为，或我之另一时之生心动念与行为，所能加以代替；而在此义上，即具一绝对之价值者。

    然此种觉我之任一时之生心动念与行为，皆具唯一无二之绝对价值之自觉，复可使人产生一极深之栗惧。即依此自觉，吾人之实现价值之事，遂若皆得为永得，而失亦可为永失之事。“树欲静而风不息，子欲养而亲不在”，此为未养父母所致之永失。“一失足成千古恨，再回头已百年身”，此为一切堕落之行为所致之永失。“一言既出，驷马难追。”此为一切不当之言语，所致之永失。而人之一切生心动念言语行为，是则是，非则非，当其既发，即为一已成之事实而不可挽。然人之能知及此义，则所以使人能谨言慎行于事先，研几慎独于心念之未动，以更忧勤惕厉者也。

    凡此上所言，不外将人在日常生活中，从事人道之实践时，当如何用心，最重要之数点，加以指出。其余理论问题之牵连，则读者可复览以前诸章之所说。至于循此数点用心，人欲成为圣贤人格所经之工夫之历程，即种种修为之道，与所成人格在宇宙之地位毕竟如何，其气象如何?具体人格在人伦关系中之品德如何?具体行为之善恶是非如何判断?人如何具体实现社会价值人文价值等?则吾人于本书之始，已说明此乃属于圣贤之学、专门之伦理学及文化哲学“非此所及。又每一人之实践工夫之自身，乃属于吾人在本书第一部第一章一二三节，所谓行为界及超言说界之修养之学之自身，此乃一切可讲之哲学，所不能及，而为一切可讲之哲学之外限。其为本书之外限，亦无庸论。故本部止于此，本书亦止于此。

    人道之实践 参考书目

    孙奇逢《理学宗传》。

    此书无程朱陆王汉宋之门户之见，由董仲舒以降至宋明儒者之言，皆依序加以选辑，以有助于人之躬行实践为宗旨。

    李二曲《四书反身录》，此为将《四书》之文，句句引归身心，使人切问而近思之书。

    Matin Buber：Betw en Man and Man.Boston.Beacon Press，1947.

    K.F.Reinhardt：The Existentialist Revolt.Bruce Publishing Company.1951.

    Matin Buber重人与人间之我与你之关系，存在主义哲学，重人之实际存在地位之确认。此本与中国之重切问近思之人生思想相近者。但彼等仍皆喜由玄远处，慢慢讲来。而存在主义者中如海德格及萨特，皆与中国儒家思想相距甚远。海氏近老子，萨氏近杨朱。较与儒家近者，一为雅土培及马赛尔。前者之重人自己之存在情境之确认，后者之重道成肉身，皆与中国儒者之旨相通。唯彼等所言，因要适应西方之学术气氛，仍未能将一切高明之言，皆化为平淡浅易之日常语以出之，使人当下依之以行践。此即所以其与及中国儒者之言，终不能全同也。

    拙著《中国文化之精神价值》第七章第八章《中国先哲之人生道德理想论》。第十三章《中国之人格世界》。

    拙著《中国人文精神之发展》第一章，《中国人文精神之发展》，又第九章《理性心灵与个人》，《社会组织及国家》，第十三章《论精神的大赦》。

    * * *

    [1] 此即西方近代之快乐主义，功利主义发展至最后之一人席其维克（H．Sidgewick）之所以再肯定一直觉原则，于其快乐主义之思想中。

    [2] 此例取自穆尔（G．E．Moore）《伦理学原理》（Principia Ethica）评自然主义之快乐主义之一章。

    [3] 在中世纪圣多玛直接以善为上帝自身之性质，而邓士各塔（Duns-Scotus）则以上帝之一切自由意志之表现皆为善者，现代之神学家如E．Brunner及R．Niebuhr亦主此说云。

    [4] 杜威《人之问题》（Problem of Man，PtⅡ Ch．5．The Ambiguity of intrinsic good）即反对此二者之分。

    [5] 本书第三部第五章。

    [6] 《礼记》、《乐记》。

    [7] 现在之西哲，如蒙思特柏（H．Munsterberg）、穆尔（G．E．Moore）及路易士（C．I．Lewis）均有内在外在之价值之分，但Lewis于其An Analysis of Knowledge and Valuation又分外在价值为不同形态，如或为其本身即足引致具内在价值之经验者，如引起美感之物；或为其所产生之物，方足引致具内在价值经验者，如一工具物。前者彼称之为自具价值Inbercnt Value。

    [8] 西哲中如F．D．E．Schleirmacher与R．Otto即坚主神圣之为一特殊价值者。R．Otto有 Idea of Holy一书。

    [9] 可参考张东荪《道德哲学》介绍马氏之Types of Ethical Theory处。

    [10] E．Barrett所编Contemporary Idealism in America一书p．113．Urban一文之注谓黑格尔虽极重价值与存在之关系，然其《精神哲学》（Philosophy of Mind）中只用价值一名一次云。

    [11] 本部第三章《价值之存在地位》第十五节。

    [12] 本书第三部第九章第一节。

    [13] 由萧吉五行大义（《知不足齐丛书》本）可知此种理论之大体。

    [14] 或以信属土德，土遍运于四时，而信亦通于四时之德。

    [15] 拙著《中国文化之精神价值》第七八章《中国先哲之人生道德理想论》。

    [16] 朱子与陆象山晤于鹅湖时有此语。

    [17] 尼采之悲剧之诞生及狄肯生（Dickenson）《希腊人之人生观》（Greek View of life），皆以希腊人初为带悲观色彩者。

    [18] J．B．Bury《进步之观念》一书Idea of Progress，Macmillan，1924所举康多塞（Condorcet）.圣西蒙（Saint Simon）等之说，皆信世界之直线进步者。

    [19] 卢梭之说之一简单之介绍，亦可阅G．B．Bury Idea of Progress第九章。

    [20] 章太炎此文见《章氏丛书别录》。

    [21] 关于Entropy之问题，谨慎之科学家皆于“是否另有一逆反此Entropy之物理历程”之问题存疑。即不谓其有，亦不谓其必无。而哲学家如W．M．Urban Whitehead等则皆谓其应有。参考W.M．Urban的Intellegible World最后章，及本书第三部十六章论怀氏哲学处。

    [22] 此义吾人于本书第三部十二章第一节亦及之。唯该处是将此义与宇宙之进化循环之问题连论。

    [23] 怀特海《科学与近代世界》Science and Modern World p．15 第一章《近代科学之起源》曾论希腊悲剧中之命运观念，演变为近代思想中之自然秩序之观念。

    [24] 罗素（A History of Western Philosophy）pp．383——385曾将此数者相连而论。

    [25] 人————一机器乃Lamettrie之一书名。

    [26] 詹姆士于《心理学》中极重视习惯对于吾人之决定力量。然其《心理学原理》最后一章，则忽转而肯定人之自由!而其哲学论著中，则为最喜由人之选择，以言人之意志自由者。

    [27] 叔本华否认选择中表现意志自由，即多由此立论。

    [28] 拙著《道德自我之建立》（三十二年商务印书馆版）第一部第一节。

    [29] 此义之详论见拙著《中国人文精神之发展》中《理性心灵与个人社会组织及国家》上下篇。