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第一节 哲学问题之超拔与实践工夫
我们在上章论价值之选择，此即中国先哲之书如《中庸》所谓“明善”“择善”，并所谓“明辨之”之事。然《中庸》言“明辨之”之后，为“笃行之”，言“择善”、“明善”之下一步事，乃如何“固执善”而“诚身”；即皆指在实际的生活行为中实现价值之事。而我们在上章言价值之选择之原则，论及次第原则处，亦说明在“此时此地”之切近处，实现价值之重要，与此并非使吾人心灵自限于卑近之义。吾人今即本此义，而以人道之实践为题，以论人在日常生活中实践人道时，当如何用心。在实践上，重要的事，不是讨论一般所谓哲学问题。讨论问题时，我们之思想，不免左顾右盼，而实践之事，则要停止此一切左顾右盼，而直下用工夫。故吾人以下，不再取贯于全书之讨论之方式，而只将人在日常生活中从事人道之实践时，当如何用心之数点，直接加以指出。
第二节“自觉我是人”之哲学道路
我们在日常生活中，从事人道之实践时，我们用心开始处之第一点，即“自觉我是人”。本来我们都是人，但我们不必能自觉我之是人。此所谓自觉我是人，依中国先哲说，重要者在自觉人之异于禽兽者之“几希”。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。我们以前引王船山先生曰：“学者但取十姓百家之言行而勘之，其远于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?求食、求配偶、求安居已耳，不则，相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也。流俗者，禽兽也”。船山先生之话，或意在激励学者，但我们真细想来，人要真自觉其所以别于禽兽，亦实非易事。
人欲自觉其所以别于禽兽之道，一是由理入，一是由事入。由理入，是真知人在宇宙间之地位，由此而知人性所以别于禽兽之性，以及别于其他之一切存在之性。此即走向哲学之思维。由事入，是由其实际生活之实表现人性，而别于禽兽之处，再反映之于人之自觉中，而自觉其别于禽兽。此则只先赖于人性之自然之表现，与陶养人性之教化之存在，而人能自觉其意义。此并不必经过种种哲学之思维。
但是在本书是论哲学，则人亦可纯由哲学之思维，以知其所以别于禽兽之处，而自觉其所以为人。而在哲学范围内说，人之最切近的自觉其别于禽兽等之道，则正是试想：禽兽能有哲学吗？人何以能成为哲学的动物?
我们在本书讨论了很多哲学的问题。由人类知识，至宇宙存在，由宇宙存在，至人生价值。读者是人，著者与其中所引之东西哲学家，都是人。我们试问，我们大家何以能想此许许多多之艰难的问题，而乐于研究此许许多多之艰难的问题，以至劳心焦思，废寝忘食?这果直接与我们自己个人之饱食暖衣逸居，有何相干?则我们可立即由我们之能学哲学以证明了我们之人性之不同于禽兽。我们都不是船山先生所谓禽兽，当然更不是唯物论者所谓物。因无物能成唯物论之哲学家。我们亦不是全知全能之神，因全知全能之神，已知一切已能一切，亦无用劳心焦思，以研究哲学。我们之学哲学，只因我们是人，而非其他之存在。故我们之反问：我们之何以学哲学，亦即一最切近的自觉我是人，而非其他存在之一条道路。
在我们之学哲学之历程中，我们实最易见，我们之人心之一性质：即其所思者，恒能上穷碧落，下达黄泉，前通千古，后达万世，无得而限定之者。因我们学哲学时，我们于此是要研完整个知识、宇宙存在及人生价值之种种问题，而求将其中之矛盾冲突，加以销除，其贯通关联之处，加以指出。不管我们在实际上之能否全达此目标，然而人心之思想之求无所不运，以究天人之际，通古今之变，则在人开始学哲学时已是如此，乃可由人之一念反省而自明者。由此而我们之自觉我们是人之一事，即当为自觉我们之为“有此一种无所不运之能思想之心灵”之存在。即我之为人，乃一有如此之心之人，而非只有“一处于万物中之身”之人。此处即撇开我们以前一切对此心之存在之讨论与指证，我们亦可向每一读者，直接指证此心。即你之当下之学哲学之心，了解此书所说之心，以至了解此当前之一句话之心，即是如此之一心。此心乃必然存在，不容怀疑，只有直下承担，加以自觉。因人如要怀疑此心，而自谓无此心，只有此身在万物中，则须知此自谓无此心者，仍是此心。而此心之所以能自谓“无心”，只注念于此身，并说只有此身在万物中；亦正证明此心之原为一不受限制，亦不受其自己之限制，而无所不运，以及于其身，而能知其身之在万物之中之故。然而将此心之运及于身与万物者拉回来，进而自觉此心之具此能无所不运，而廓然大公之性，则为一切哲学智慧之门。此亦即由哲学以自觉人之所以为人，而知人之其他种种“由心之能无不运，廓然大公而生之求真、求美、仁民爱物之性，以实践人道”所由之路。
第三节“由人性之真实表现处自觉我是人”之道
但以上所说的，亦只是一对学哲学的人，求所以自觉其人之所以为人之路。对不学哲学的人说，则人要自觉其人之所以为人，亦不必用以上之方式。人尽可由其任何自然的人性之表现处，人类教化之存在处，自觉人之所以为人。而世间之最大的哲学，亦实当为能由人之任何自然的人性之当下的表现，人类之教化之当下的存在，以对于其所以为人，当下加以指证，以使人自觉其为人之哲学。而此亦是不专门学哲学的人，人人所能自明自悟之哲学。而我们学专门之哲学者，如真悟得我们之有一无所不运之心，则最后亦当使此心，运于所谓专门之哲学之外，以了解此最大之哲学。此最大之哲学，是一超系统，而真正无所不在，亦可超言语，而可只系于人人之一念之自悟之哲学。此即中国之孔孟所传，宋明理学家所述，西方之《新约》所示，印度之佛经所讲之哲学之主干。然亦满街之愚夫愚妇，所能共有之哲学。
孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行路之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”我们以嗟来之食与禽兽，禽兽并不因而不受，然而人则可不受。何以人不受？此只因人直感其不同于禽兽。然此不同于禽兽者何在？人不必能自觉的加以说出。但人之不愿他人以待禽兽之态度待之，而于此表示不屑，即把他之异于禽兽，用行为加以“说”出了。
孟子说：“今人乍见孺子，将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。人之见孺子入井，而生怵惕恻隐之心，可不管是谁家的孺子。此明是不同于自己之饱食、暖衣、逸居之事。而世间亦无一禽兽能有此心。则此怵惕恻隐之心之存在，亦即直接是人性之表现，而直接将人与禽兽之异处“说”出了。
孟子又说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反藟梩而掩之。”人于其亲之尸之暴于野，会其颡有泚，而知葬其亲，此亦不属于人之饱食、暖衣、逸居之事。然而禽兽却无一能知所以葬其亲。人能葬其亲，祭其亲，爱其宗族与民族，无数孝子忠臣之行为，即由此出。而此一切行为，亦将人之异于禽兽之处说出了。
我们要由此人性之表现于具体行为，一一加以举例，是举不完的。然而亦正因此，而后人性之存在，才是随处可以就事指证的。我们可否对人性作科学的研究，或哲学的分析?这当然可以。但是此研究与分忻，是否即能穷尽人性之内涵?则我们之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永将在人之具体生活中，有继续不断的新的表现。然而我们要实践人道，却并不待于我们之在知识上之先穷尽人性之内涵。若必如此而后可实践人道，则此研究与分析，永无终止之日，亦即永无实践人道之日。
然则实践人道自何处始?则我们之答案实亦无他，即随处就人性之真实表现处，加以自觉，而充量的加以表现。此即实践人道之始也。此仍可就孟子之言来说。
孟子说“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。”
一普通人谁愿害人?又谁愿为偷盗?此岂非人人现成具备之心?但人之不愿害人之心，即人之不愿人受害之心。人之不愿偷盗之心，即尊重人之所有之心。如我们真不愿人受害，我不害人，则人害人，我当怎样?人不害人，自然之洪水、大旱、疾病害人，我当怎样?自然不害人，他人自己害他自己，而放纵堕落，我当怎样?则充我不愿人受害之心，我岂不当同时求人与人之不相害，求自然之不害人，求人之不自害，而望欲除天下之一切害，兴天下之一切利?我岂不亦可如“稷之思天下有饥者，犹己饥之，禹之思天下有溺者，犹己溺之，尧舜之思天下之民，匹夫匹妇不被其泽者，若己推而纳之沟中”？则充我之无欲害人之心，我之爱人之仁，岂不即成为一无限量而不可胜用之仁?如我们真能尊重人之所有，而不侵犯人之财物，则我又岂能侵犯人之人格，我又岂能不尊重人之人性?但我尊重人，人不尊重人，人侵犯他人之所有，我当如何?我对一切人与人间之强凌弱，智诈愚，众暴寡之事，当如何?我对一切有才、有学、有德之人，沉沦在下位，无人尊重之事，当如何?我对人间一切由人不相尊重而生之不平事，互相阻抑其才能之发抒之事，我当如何？我尊重人之所有，人之财物，与其人格人性，而人不自尊重其自己所有，而且浪费其财物，败坏其人格，斲丧其人性，我又当如何？则充我之尊重人之所有之心，我之义所当为，岂不又成无限量而为不可胜用之义?是见世间之大仁大义者无他，实唯是此平平常常之“无欲害人，无欲穿窬之心”之充量而已。此充量之事，由何而来?亦唯在人之能自觉此人性之表现于平平常常之“无欲害人无欲穿窬之心”，而真识得此心之所以为心而已。
吾人真能明此一例，则知实践人道之始，并不待远求，并不待对人性有穷尽之研究与分析，而唯待人之就此日常生活中，人之异于禽兽之性之自然表现处，而加以自觉，以知其所以为人。此即实践人道之开始，此之谓“道不远人”。此之谓“道在迩”而不须“求诸远”，“事在易”而不须“求诸难”。而此亦即中国先哲所谓“极高明而道中庸”之哲学之归趣。
第四节“自觉我是人之一”及我之人性与我性
自觉我是人之外，人从事人道之实践时，应有之进一步之自觉，是“自觉我是人之一”。我们上所谓自觉我是人，是从自觉我之所以为人之人性说。自觉我是人之又一涵义，则是自觉我是人之一。我是人之一，本来是一极平凡之事实。但我们要从最切近处，论人道之实践，则自觉此极平凡之事实之意义，亦是万分重要的。因我虽本是人之一，但我们可常忘了我是人之一。譬如我们在研究哲学时，因我们之心灵，可上天下地，古往今来，无所不运，我们这时就常把人类与万物，只视作一客观的对象来研究。我之哲学的心灵，便好似居于一切人类与万物之上，于此即可产生种种的狂妄的心情，而自居于超人之地位。此外一切的野心家与以英雄自居之人，亦常欲高居人上，并常误认一切凡禽兽之所不能，而人之所能者，（如一切我慢我贪之种种罪恶），即为人性所在，而加以放纵，更无忌惮。此皆可归根于人之忘了“我是人之一”之一极平凡之事实中之涵义而来。
我是人之一之涵义，是我以外还有其他之人，此其他之人，与我同为人，而外在于我，一方与我发生种种人伦关系，一方亦为我之一外在的限制。我与人同为人，在事实上与道理上，是必须自觉的加以肯定的。依此肯定，则我们应当分别我之“人性”与我之“我性”。什么是我之人性?唯有我与人所同有，并同可加以自觉，而同可加以实现、发展、完成者，乃是我之真正的人性。此人性，亦即是在原则上合乎理性，或依理性而生的。如我有求知之性，人亦有。我求知，不碍人求知，故人与我同可发展此性。此外，上所举之人之不忍之心，羞恶之心，皆此一类。
但是我们可说我之为我，亦有我之我性，此我之我性，有奸坏之形态之表现。其坏的形态之表现，即只知我而不知人。由此只知我而不知人，则人可自视为在人之上，在人之外，而有种种自高自大，我慢我贪，或损人利己，奴役万众，鞭笞天下，以奉一身之无穷罪恶。此无穷罪恶，乃非禽兽所有。而人在此，亦可不如禽兽。毕竟此我之性之坏的形态之表现，由何而来?其理由亦甚为深微。今简单答复，即亦依人心之性而来。我们之人心之性，本来是可无所不思，无所不运，而无限量者。此原是人之尊严所在，亦是人之各种德性之一原。但是我们之此心之性，却可与我之为唯一特定之一个体之我之观念结合。于是将此特定之个体之我，视为一无限量之存在。由此而我们即可心中只有我而无人，乃视人皆如只为满足我之一切要求之一工具，或一外在的一客观对象。而一切唯我独尊、自私自利之罪恶，即皆从此出。然而实则我们之此种我性，并非我之真正之人性之表现。因我固然可说我之心之性，是可无所不思，无所不运，而无限量者。但他人之心之性，亦复如是。我之个体之我，固然是一唯一特定之我；但他人之我，亦是一唯一特定之我。故依我心之理性，我应当肯定我之我，亦当肯定人之我。我之我，是一主体，他人之我，亦是一主体。则我不能只视他人之我，为一客观对象，亦不能以他人为一满足我之要求之工具。如我可视他人为满足我要求之工具，则他人亦可视我为满足其要求之工具。然而我决不愿只成为他人之工具，则我亦不能视他人为工具。我决不愿他人损害我以利其自己，或对我傲慢奴役，而居于我之上；则我亦即不当损人以利己，而对人傲慢，奴役他人，自居人上。此乃依于我之理性而知之人我平等互待之道。唯由此理性，而知之人我平等互待之道，乃出自我之真正之人性。依此人性，则我只能视我为人之一，而不能目中无人，唯我独尊，自私自利。此即足以绝去一切我对人之一切罪恶之行之根。依我之人性，以视我为人之一，而与人平等互待，此仍是出于我，而依于我之我性。但此中之我性之表现，却即是我之人性之表现，二者合一而无别。此即为我之我性之好的形态之表现。此与我之人性合而为一之我性之好的形态之表现，可使我成为能尽我之性，亦即尽人之性者，最后亦可使此我成为“万物皆备于我”之我。然我们要有此我之我性之好的形态之表现，却必须以自觉认识“我为人之一”为媒介。我如不能先自觉的认识我只是人之一，与人平等互待，则亦不能成就我之我性与我之人性之表现之合一，而使我成“万物皆备于我”之我。
由自觉我是人之一，知在我之外还有无数的人，则人对人之最根本的道德，即为一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之无上尊严；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之无上尊严。由此自尊尊人，而呈现我与人之人性的尊严之超越的统一，亦即所以呈现我之我性与人性之合一。如将此自尊尊人分别言之，则我在独居时，以自尊自敬为主，当求念念有以自别于禽兽，以清明在躬之心，使志气如神。我在群居时，则当以尊人敬人为主，而不敢以非礼之行待人。在与人交接之事上，此与人平等相待之心，则表现为最平凡而最切实的忠恕之道。忠是尽己之力，以作人所付托于己之事，恕是推己以及于人。而恕之用尤大。能行恕道之人，于凡我所不欲人之施于我者，我皆不再施于他人。如我们前所谓我不愿人对我傲慢，则我不对人傲慢，我不愿人损我，我即不损人等，皆依于恕道之实践。而此恕道之实践之效用，... -->>
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