第八章 价值选择之原则 (2/2)

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有一价值，然其不能生殖，则不能由其自身以引生出同类之价值之实现。而心灵之价值之高于生命之价值，则以唯心灵乃能认识一切有价值之事物，而涵容之。由此涵容，则可进而了解此一切事物之价值，而加以肯定，加以欣赏，加以爱护。而此能爱护一切有价值之事物之心，即吾人前所谓仁心之充量发展，乃一切事物之价值之所依恃，因而为宇宙间最有价值之事物，亦人生之一切价值之根原。此亦为吾人本部第四章价值之种类及次序最后二节，所已详论者。今可不复多赘。

    吾人如知仁心为宇宙间最有价值之心，则人无论对客观自然及对其自身，皆不可徇物以丧生，亦不可求生以害仁，而人唯当利物以厚生，亦或当杀身以成仁；而此二者尤为中国先儒立人道之要义，其理由亦可得而略说。

    吾人如深观人类之苦难与罪恶之原，吾人不能不承认人之恒易于徇物以丧生，亦易于求生以害仁。人之所以徇物丧生，非因物之无价值也。口之于味，耳之于色，四肢之于安佚，得之皆有乐存焉，不可谓无当下之一价值也。此厚味、美色、淫声、可使人陷溺于感觉之性相中所呈之和谐，亦一事实也。然人之沉沦物欲而不返，则五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，而人之整个之生命，则随五官之感觉欲望之四向驰逐而分裂，则生命乃日近于死亡。此忘生而徇欲，乃古今中外之圣哲之同所深耻。耻之者何？因此徇欲之事，皆求一时之欢娱，而不顾来日之祸患，以当下之一正价值之寻求，而不顾其所引生之负价值，以今日之酒，致明日之愁，以今日之生，速明日之死，而违于肯定整个生命之价值之当然之理也。反之者，则为宁忍一时之苦痛，以求整个生命之存在，如毒蛇在手，壮士断腕之类。而此则合于当然之理者也。

    人除恒忘生徇欲以外，人又恒求生以害仁。仁者不只肯定其自己生命之价值，亦肯定他人生命之价值；不只肯定其生命之价值，亦肯定其自己及他人之心灵人格之价值。凡有悖于此者，皆为害仁之事。而害仁之事亦不止一端。一切残害他生以自顾己生之一切事，皆不仁也。而从井以救一人，如杀一人，以救一人，亦不仁也。故仁者非不爱己之生也，爱己之生而亦爱人之生也。然由仁者之能爱己生，而兼及他人之生，则已见仁者之有一超乎己之生之心量存焉。此超乎己之生之心量之所涵，又不仅只求他人与己，皆饱食暖衣以生存而已。此心能知天地之美焉，能知万物之真焉，亦能自觉其所涵者之可无限，而通于神明之德焉。此心能自觉其异于土石与草木与禽兽，而不只以求此身之生存为事。以心推心，又知他人之亦有同类之心，而同不只以求此身之生存为事。于是人乃有自敬亦敬人之心，遂相待有礼而不忍相慢，相处有义而不忍相凌，言必有信而不忍相欺，使足以达其自敬敬人之心，而于自己之行为与他人之行为之悖乎此者，则有智以知其非是，而有迁善改过之学，及与人为善之教。此皆仁者之心之所涵也。然当人只求其自己之生，只求足其一己之欲时，则可忘其一切异于禽兽之德，而不惜视人如禽兽，而不知敬之。去礼义而泯是非以相处，则无论其相利用以求共生共存，或相斗争以各求独生独存，皆人之苟生苟存，而求生以害仁之事，为人之所耻。斯时也，若有他人必欲使之行其所耻之事，如他人欲去其自觉异于禽兽之心，而视之如禽兽，与以嗟来之食，则彼将宁死不食。又如他人之必欲其作杀人以媚人之事，或颠倒是非以谤毁贤哲之事，则志士仁人，于此亦因早已自证其心愿，超溢乎其个人之生存之上，而确然有以自信，遂亦能宁死不屈，而乐杀身以成仁。此非因其不知生之价值而不欲生也，唯其亦确知有更高于生命价值之心灵价值，而所欲有甚于生者。故宁择此所欲之甚于生者，而不惜一死也。死者身，而成者仁心。此仁心之所及，既自始至终，皆能超溢乎此身之生之所及，则亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英灵亦将永在，以昭垂千古。此皆非文人笔下之辞，而为杀身成仁者之所实证。是则待于读者之将本书凡涉及心灵之处会通，而自得之者也。

    第六节 适合原则

    人之实现价值，尚有二原则，乃与吾人实现价值时，所在之具体情境，密切相关者。此一为适合原则，可称之为价值选择之第五原则；一为次第原则，此可称为价值选择之第六原则。二者似皆可卑之无甚高论，而实亦甚重要之原则。所谓适合原则，乃谓一特定之人在一具体情境中，只有由某方式以选择某事物，乃能与人求实现价值之意识相配合，并不相抵触而说。此某事物之适合与否，乃纯因各特定之人，所在之具体情形之异而异者。故适于此人此时此地之此人者，不必适合于在他时他地之他人。然此求适合之原则本身，即可为一普遍之原则。依此原则，而人须如实了知：其为一特定之人与其所在具体之情境之唯一性无二性。由此而吾人应用以上之一切选择之原则，于一具体情境中，以从事选择时，此上之一切原则，同须受此适合原则之规定与限制。

    所谓适合原则之应用于选择，其最简单之例：如人之选一衣服，须求适合于其身体，选一职业，须适合于其兴趣与环境，选一配偶，须适合于其性格上、生活上之各方面之情形。以至吾人可说在一历史书中，插入一数学公式为不适；在一水墨画中，插入一彩色人物为不适；在正以食物救济饥饿中之难民时，与之谈庙堂中之礼仪为不适。而人之忽改易其平日之所为，以模仿袭取他人之所为，如颜渊忽学子路之直率，诸葛亮忽举张飞之粗鲁，文天祥死时忽学金圣叹死时之滑稽，同为不适。此不适者之成为不适，不在其自身之全无价值，亦不在人之置一不适者于某场合中，即犯一道德上之罪过，或思想上错误。亦非与人之美感必然相违。因此不适，亦可产生一种滑稽美。不适者之所以不适，唯因其所涵之价值，与某场合情境中之人与事物所表现实现之其他价值，有一不相干，而若为一外来之插入者。如小孩穿一大人衣，此衣即显为与小孩身不相干者，亦与此小孩之活泼中所表现之价值，为不相干者。而此衣之本身无论如何美丽，此美丽之价值，即皆成不存在，而非有价值者。此非有价值者之存在于此，即与吾人求有价值者之存在于此之意识，有一抵触。故吾人必须求去除一切不适者。反之，所谓适者，则为与人于所在之场合情境中实现价值之意识，能相配合，不相抵触者。至于其是否与其他价值有相引生或相促进之情形，则不一定。此不相抵触而适合之感，亦可归于忘此适合者之存在。故庄子谓“忘足，履之适也；忘腰，带之适也，……始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”故依适合原则，以从事选择，人尽可不觉有特殊价值实现，而此不觉有特殊价值之实现，正可为一适合的价值之真正实现之证明。

    第七节 次第原则

    与人之实现价值时，所在之具体情境密切相关者，尚有一原则，即上述之第六原则，次第原则。此所谓次第原则，乃是如何由吾人所在之具体情境，以实现一理想之价值时，所当遵守之原则。依次第原则，无论吾人所视为理想的最高价值者为何，吾人之实现之，皆必依次第原则。次第原则之所以重要，由于此理想恒不能骤达，而吾人之实现理想之事，遂亦必自当前所在之具体情境开始。世俗之人，欲贵为天子，富有四海，名满天下者，固不能一朝而实现其所愿。而拔乎流俗之士，欲立功立德，泽被生民，或志在为“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”，而“不求生以害仁”之圣贤者，亦同非一蹴即就之事。由是人欲实现其有价值之理想，则必遵守次第之原则。遵此次第原则，以实现价值，则必使至远者约之至近，至大者约之至小，《中庸》所谓“行远必自迩，登高必自卑”；老子所谓“为难于易，为大于细”“九层之台，始于垒土，千里之行，始于足下”；而使一切生心动念，皆自当前之此时此地所在之具体情境开始。其所以必当如此之理由，乃在不依次第原则，无理想之价值，能实现；而一切不依次第原则而欲实现理想之意志行为，皆为依于幻想而生，毕竟无效果，亦无价值者。明知此为无效果无价值，而为之，即为狂妄之行。反之，人能舍此狂妄之行为，而遵次第原则，以求实现价值，则本身为一有价值之选择。

    依次第原则以实现价值，一切事皆当从人所在之此时此地之具体情境之近处、小处，切实可行处开始。此最切近处为何？即辨此当前之生心动念言语态度行为之是否皆为有价值，并去其无价值或负价值者，而实现其有价值者，以迁善改过而已。

    吾人写字欲好，则一笔不好，即一过；吾人言语欲达意，则一字不妥，即一过；吾人与人应对须尽礼，则偶然慢易，即是一过。而此当下之改过，即为依次第原则，以实现价值者。此亦人当下可用力，而时时处处可用力者。

    此种欲人于切近处实现价值之教，似可将人之心灵自限于卑近；人又恒觉在当前之此时此地，似无客观之价值标准，以使吾人得辨别何为绝对之有价值，此标准似必待外求而后可得者。故吾人必须补足以下文之义。

    吾人须知所谓于切近处实现价值之教，决非使人心灵自限于卑近。盖吾人之心灵之所驰思，自始即上天下地，古往今来，无能得而限制之者。然吾人复须知，吾人之心灵之驰思，自动而起者，可无远弗届是一事；而吾人对其每一自动而起之驰思，吾人皆可反而加以自觉，又是一事。有此自觉，则吾人对此任何自动而起之意念，皆无不可加以一价值之估量，而施以拣择之工夫。此处，吾人无一反省则已，有一反省，便知何者为私，何者为公，何者为当有，何者为不当有。此为纯属道德方面者。即纯属思想方面者，吾人思一科学问题，哲学问题时，初起之观念，亦多为自由联想而生之观念；及吾人加以反省，而一一估量其真理价值，亦多可知其或为多余，或为错误，或为似是而非者。此外，在应事方面，则吾人仓促间所发之意念，亦可由一当下之反省，而见其或足以成事，或见其足以败事。凡此等等，皆是反省多一分，则对其价值之辨别增一分。而此反省之事，亦并非必待夜深人静，乃能独居默想，而尽可是才一动念，即加自觉，以估量其价值者。人之动念，固上天下地，无所不运。此反省自觉，亦可与之俱行，而无不运，以估量其价值，而或挥之使去，或存之于心。即见此估量价值之心，恒在当下。而当此价值之估量既毕，而有所决定，以见之言语行为时，此言语行为，亦在当下。然此当下之言语行为之意义与价值，则与吾人之有价值之意念之所及，同其广大。若此意念在天下万世，则此当下之言语行为之价值，亦即在天下万世。此中初只容向内看，不容从外看。至于从外看，则吾人之言语行为之善之影响所及，其由近至远，亦非人之所能意料。《易传》谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；……出其言不善，则千里之外违之。”然此处人亦不当只看功效，而只当由造因，以使之自然致果。若必欲一朝致果，此仍是不依次序原则以用思，而为幻想与狂妄；去此幻想狂妄，而唯以当下自尽其心为事，亦即在切近处实现价值之一涵义。

    第八节 理性原则及其与以上各原则之关系

    至于吾人如何知吾人之意念行为之必有价值者，其最切实而当下应用以作选择之标准者为何?此即理性原则，此可称为价值选择之第七原则。吾人可说一切意念行为之凡合理性原则者，即必有价值者。所谓合理性原则之意念行为无他，即“可普通化，凡吾之过去未来，或他人之过去未来，在同样情形下有之，皆为吾所肯定为有价值”之意念行为。此可普遍化与否，即一检定吾人之意念行为所实现之价值，与其他人之意念行为所实现之价值，是否相冲突之标准。凡价值相冲突，即有价值之相毁，而无价值之冲突，即无相毁。凡可普遍化之意念行为，即皆为原则上，可不相冲突，其相冲突，皆由与不能普遍化之意念行为，相夹杂而来者。故爱人，守信，求真，求美之意念行为，与求个人之名誉权力之欲相夹杂，别人与人可相嫉妒，而其求真求美之事，遂可相冲突。而吾人所有之一切意念行为，凡可普遍化者，亦即皆可以成为法则者。于是一切依公的法则，或依公心，而生之意念行为，亦皆合理者。而在人与人之伦理关系，社会关系中，若欲检定一人之意念行为是否合理，即当反省，人如此对我，我是否以为然。此即西方所谓金律，及中国所谓恕道之义。此恕之义虽简，然其应用之范围，则可及于一切人与人之间之一切相待之意念行为，而最切实易行者。至由此所衍生及所关联之道德行为规律，吾人应在伦理学中，加以研究。

    我们可说理性原则，乃价值选择之根本原则，我们以前所提出之质之原则、量之原则、具本身价值者高于只具工具价值之原则、及心灵生命物质之价值之高下原则、适合原则、次第原则等，皆可统于此原则之下。因质之原则之所以建立，即由我们肯定正价值之为正价值，故我们爱好正价值，则当爱好一切正价值，而去除一切负价值，并转化具负价值为具正价值者。我们之所以有量之原则之建立，重数量、时间量、空间量、强度量、涵容量之多，亦由我们肯定一事物之价值，即当依理性而肯定一切同类事物之增多之价值。又我们之论具本身价值者高于只具工具价值者，人不当为别无价值或价值较低之手段事物，而忘却牺牲吾人原初之目的，亦依于吾人之理性的活动，不能自相矛盾，以自悖其初衷。我们论生命之价值之高于物质之价值，仁心之价值之高于生命之价值，则依于生命之能继续生起生命，仁心之能护持一切价值。我们肯定生命之价值，原即当肯定其继续生起之生命之价值，我们肯定价值，亦当肯定“此能肯定一切价值之仁心”之价值。此皆同依于理性之当然与必然。至于适合原则之建立，则伙于求吾人所实现之价值，与当前具体之场合情境相适合。在不同之场合情境下，有不同之适合者，此本身为一理性上之普遍原则。至于次第原则之谓吾人实现理想，须自实现理想于我之当前所接之现实，使之表现价值开始，进以求贯彻始终，即所以使此理想普遍的实现于此贯彻始终之次第历程中。而此亦为对一切人同有效之理性上之普遍原则。故此上述原则，皆依于人之理性而立。而理性原则，亦即上述之一切原则所由建立之总原则。

    第九节 超选择之境界

    吾人如真能依理性原则，以选择吾人所体验所实现之价值，吾人即可逐渐使一切具负价值或无价值之意念行为，皆逐渐被淘汰，最后即可渐至，生心动念，与一切行为中，皆更无不合理之成分。此在道德上即孔子“从心所欲不逾矩”之境界。艺术上即庄子之“得于心而应于手”之境界。在思想上即更不经尝试错误而直接与真理相凑泊之《中庸》所谓“不勉而中”之境界。在言语上即宋明儒所言“才问即答，更无安排假借”之境界，在日常行为上，即《中庸》之“不思而得，从容中道”之境界。在此处，人之意念行为，即全幅是天理流行，善善相继，或价值之不断实现历程。此即人成圣而与天合德之境界。至此境界，则人于价值之选择，已达至精至粹之境，而更无待于选择。人生之一切选择之最后目标，亦终将求选择此一超选择之境界。此在基督教称为神智神意之境界，唯神能达，非人能达者。在儒家称为圣人之“寂然不动，感而遂通”之境界。在佛家则称为“由分别以达无分别，而成无分别之分别智”之境界。然吾人之限于思辨范围内之哲学，则终不能达此境界，而只能指出此境界，而视为一超越之理想，以表示吾人之哲学之价值之限制而已。

    价值选择之原则 参考书目

    吕坤《呻吟语》。

    洪自诚《菜根谭》。

    关于中国思想中论价值选择，即择善之言，多不胜举，然不重抽象原则之提出。今介此二书，取其切近具体之日常生活，以辨是非利害得失之论。

    W．M．Urban：Valuation its Nature and Laws.Allen and Unwin．1909．

    The Intellegible World又名Meta physics and Valae．1929．

    尔本《论价值选择之原则》一为目的价值高于工具价值；永久价值高于暂时（Transient）之价值；能生产的价值，高于不能生产的价值。

    F．Mietzeche:Thus Speak Zarathustra，及Beyond Good and Evil。尼采主对一切价值之重新估量Transvaluation of all value，一般之价值之原则之讨论，对尼采皆无意义。此与本章之肯定若干原则者相反。然尼采之求超越机械的原则之呼唤，亦正为使人能兼认识不同原则，而活用一切原则者。则其说与本章所言相反，而亦相成者。