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第十一节 心灵之理性的道德意志具本身价值之理论
（十）第十种对于价值之存在地位之理论，为以真正之本身价值，唯是人之理性的道德意志所具之理论。 此理论之来源，可说是：吾人无论采取上述之兴趣说，或和谐关系说之价值理论，吾人皆必须以求各种兴趣与人生活动之和谐为有价值者。因而吾人之求此和谐之心灵，亦即必然为有本身价值，而不能说其为任何事物之工具者。
此心灵之不可说为工具，而必然具有本身之价值，其理由在：此心灵乃肯定一切本身价值，与工具效用价值，而位居其上之一层次，以超越的涵盖此一切价值，而为其护持者。其护持一切价值之事，应为有至大价值者，则此心灵亦为有至大之价值者。而常人亦恒能自觉其愿花长好，月长圆，人长寿，及望天下太平之心，为有至大之本身价值者。然此心之有本身价值，则不能自其为人之任一特殊目的之达到之工具上说，且亦不能被视为工具。因吾人在视此心为工具时，仍只是以此心为工具，以成就此心本来之目的，此即同于吾人之并未尝视此心为工具。如吾人以吾人之愿花好月圆人寿等各价值和谐之心为工具，以使花好月圆人寿，此即仍不外成就此心本来之目的而已。
对此心灵所具之本身价值之认识，在西方哲学中，可以康德之说，作一代表。康德分善为无条件之善，与有条件之善。有条件之善，为相对于一时之目的者。而无条件之善，则为一绝对之善，而内在于心灵之本身活动之中者，此即由吾人之心灵，依理性而生之意志活动中之善。
此种依理性而生之意志之善，乃一道德意志之善。此道德意志，乃一普遍的尊敬一切人格之意志。此意志，能尊敬一切人格，故一切人格之活动中，所实现之价值，皆被此意志之所肯定。至除人格以外之自然存在事物，则其价值乃相对于人格，即对人格而表现其工具效用之价值者。然吾人之此尊重一切人格之价值之意志本身，则可不待其表现任何工具效用，而即已为善，故为一无条件，而其本身为善者。此意志之善，乃吾人之得肯定一切其他事物之善之根据与根原所在。如吾人不以此意志为善、为有价值，则此意志所肯定之一切其他事物之善，即皆从根上动摇。吾人固可说，除此意志以外之一切善，或价值，皆为相对者；然此肯定一切相对价值之意志，则必具一绝对之价值。一切相对价值，乃相对于此绝对价值，以为相对价值，而不得据之以否定此绝对价值者。
康德之此种所谓善意志之为善，为具绝对价值之说，其立论根据所重者，亦不在此意志自身内部之和谐，而在此意志自身之能一贯而一致，以表现理性之普遍性。人由此意志，自可造成一和谐之人格，亦可力求实现成就各种事物间之和谐。然此意志本身所求者，唯是其自身之前后之一致一贯，而超乎一般之和谐之概念之上者。吾人在肯定和谐为善时，亦必肯定一切和谐中皆有善。此亦即必须预设：吾人如是肯定之之意志，能自身一贯一致，以成一理性的意志。由此而依康德之说，最高之善或价值，乃存在于人之理性之意志之本身，而为人之理性之意志之贯彻其自身之事中，所表现实现者。此外之一切善与价值，则皆依之而有，而位居其下者矣。
康德之所谓善意志，乃一超越之意志。所谓超越，即言其与一般之意志，不在一层级，而一般之意志中之价值，皆为其所肯定者；一般之意志欲望中之反价值者，则为其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲学，吾人亦可说，吾人之欲实现此一善意志，必须超越并限制吾人日常生活之种种一般意志欲望。此即康德之严肃主义所由生。尼采则以为此乃康德哲学中之虚无主义之成分。而哲学家之特重此“超越及限制”之义，以为人之实现价值之根据，或进以谓价值即存于人能不断超拔“原在于其自身中之种种事物”者，则可称为以价值之存在地位，在于“一般存在之否定”，或以“不存在为价值实现之条件”之一种价值理论，此可以叔本华及印度哲学中之婆罗门教与佛教，与中国之老庄之理论为一代表。
第十二节 以“不存在”为价值实现之条件之价值理论
（十一）第十一种之价值理论，为以“种种之不存在为价值实现之条件”之价值理论。吾人以上各种价值理论，皆为以价值为存在事物之性质，或寄托于存在事物之发生关系所成之情境中，或由存在之善意志而表现者。然由吾人之望善者存在，赖不善者不存在，即已证明“不存在”亦可实现价值。而在常识中，人亦恒承认种种不存在，所产生之种种价值。此种事物不存在之可为价值实现之条件，约言之，有下列数种情形。
（一）另一事物不存在，为一事物存在之外在条件之情形。
（二）另一事物之不存在，成为构成一事物之存在之内在条件之情形。
（三）一反价值事物之不存在，即具备本身价值之情形。
（四）一反价值事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形。
兹略加以说明如下：
（一）所谓一事物之不存在，为一事物之存在之外在条件之情形，乃由事物之恒互相敌对，而互为消长，互为有无而来。此如吾人欲保卫国家，则在战争中须杀敌，此敌人之不存在，即为国家存在之外在条件。于是吾人在以国家之存在为有价值时，吾人即同时以敌人之不存在，为有价值。此外，如吾人欲健康，则必须以病菌之不存在于体内为条件，以使健康之身体存在。于是吾人在以健康之身体存在，为有价值时，吾人亦同时以病菌之不存在，为有价值。此类之例，多不胜举。吾人可说任何事物之存在，皆以“足以妨害其存在者”之不存在为条件，因而吾人肯定任何事物存在，为有价值，皆当同时肯定，其他妨害之事物之不存在，为有价值。
（二）所谓另一事物之不存在，为构成一事物之存在之内在条件之情形，即指一事物之不是另一存在事物，亦有助于其成为某一事物，而对其“成为某一事物”表现价值之情形。如画蛇不能添足，则蛇画之成，依于足之不存在。如已添足，则须擦去，使此足不存在，以成就此蛇画之存在。于此，吾人可说，不仅无足为蛇画之成之内在条件，无翼、无毛、无手……等，亦为蛇画之成之内在条件。泛言之，则任一事物，皆以其所无，以规定此事物之所以为此事物，并成就此事物之效用。老子说：“凿户牖以为室，当其无，有室之用”。 此即谓房屋不空，则成一堆木石，不成房屋。又说：“埏埴以为器，当其无，有器之用”，此即如一茶杯之器，其中不空，则不成茶杯。茶杯房屋，亦即以其中空处之“无事物存在”，为成就茶杯房屋之效用价值工具价值者。而此“无事物存在”之本身，亦即有价值者。以此推之，便见“无”之价值实至大。如吾人将自然界之一切空处皆塞满，则一切山川之美，皆无有，一切生物人类，亦不能运动，而一切事物，皆合为一团混沌。故此存在事物之有所无，正为存在事物之所以成其为存在事物者。而吾人若以一如此如此存在事物为有价值，即同时须肯定其不如彼如彼存在，或如彼如彼之事物之不存于其中，亦为有价值。
（三）所谓反价值之事物之不存在，即具本身价值之情形，即指一种人认为绝对不当存在，而具反价值事物，其存在纯为多余者而言。如吾人恒有若干罪恶之心理，如说诳、欺骗、贪婪、残忍、嫉妒等。此种种心理之存在，固为一事实。吾人有时亦视之为有工具价值者。如人不说诳不欺骗，则不能达某实际目的等，不对敌人残忍，则不能表示对同志同胞之爱等。但吾人如欺骗人之孤儿寡妇，或专以杀人为乐，则在吾人之道德意识下，此即为绝对不当有，而绝对无价值者。而道德意识愈强，并曾发大忏悔心之人，亦恒觉其无数过去之行为，皆有不如无者。在此情形下，则人可以此具反价值之若干事物之不存在，即具备一本身价值。如人在病中受大苦，人亦可谓，只此苦痛之不存在，即具本身价值，故人可以此而动自杀之念。此时，人即明知其死后，一无所有，亦宁自杀。而人之恒有觉自己一生为枉生之感，亦是依于觉无价值之生，有不如全无而来。而人果能知具反价值者之不存在，即已有价值之实现，则知吾人当下之不病，即为福；不早夭，已为寿；不饿死，已为禄。于是吾人之一切平平淡淡之生活，皆依于无数之灾难祸害，苦痛艰难之不存在而有。一切平平常常之普通人，皆依于一切穷凶极恶之事，不存在于其上而成；一切眼前景，皆依天下之大乱，尚未及于眼前景而成。此一切之中，皆有反价值者之不存在，所实现之本身价值存焉。此即中国之道家思想之重一切退一步想，以发现似无价值之平淡平常之生活中之价值之道也。
（四）所谓一反价值之事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形，即指具正价值之事物，恒由具反价值之事物之不存在，而得同时或相续以存在之情形。此即如云破则月来，雨过则天青。又如病去则健康，健康即可进至强壮。又如忏悔罪过，则可以改过而无过，无过则可进至有种种积极之善。再如能平乱即治之始，而可进至大治。此皆由于一切反价值与正价值之关系，可为一“此在则彼不在，此不在则彼在”之矛盾关系。如覆手是反价值，翻手即正价值。翻手之开始，即已为正价值之初实现于“反价值之反”之中。人固可只求上文所谓具反价值之事物之不存在，并不求任何具正价值之事物之存在；如人可只求去病之苦，而宁成空无所有。然在事实上，则人当其去病之苦后，并非空无所有，其所有者乃健步如仙之正价值之实现。又如人亦可只觉其一生之罪孽重重，乃一枉生虚生。然在事实上，则当其改过去罪后，乃为一新人，而可有无尽之善德流行。人之所以在平平淡淡之生活中，仍可生意盎然者，亦正以此中不只是反面之灾祸之不存在，而兼有一具正面价值之生命生活之进行在也。
此上所说，乃吾人在常识中，皆可承认之数义。吾人即可由此以了解哲学家中，何以多有由若干事物之不存在，言价值之存在地位之诡论之所由出。吾人亦可由此以理解叔本华，何以视吾人之日常意志欲望之否定，为一切道德宗教上之善德与神圣之德之原之故。并可由此以解释印度哲学，恒以去除“幻妄”而“无染”、“无缚”、“无执”、“无倒妄”、“无无明”；老庄之以“无己”、“无功”、“无名”、“无私”、“无欲”、“无为”、“无思”、“无虑”之言，代替一切正面之价值之陈说之理由。此皆依于上文第四义而说者。至黑格尔之辩证法，以否定原则（Principle of Negativity），为说明宇宙一切存在事物之变化之原则，亦同时为说明一切存在事物之善或价值之原则，则是兼依吾人以上之四义而说者。
依黑格尔之说，一切存在事物，皆依于变化而存在，亦依于限定而存在。谓其依于变化而存在，亦即谓其依于：其前之存在事物之不存在而存在。谓其依限定而存在，亦即谓其依于：不如彼如彼存在，乃能如此如此存在。由此而黑格尔视各存在事物之互相否定其存在，所发生之矛盾冲突，及一一存在事物之各为一有限与片面性之存在之事，皆为合以实现一全体或绝对之理念，或绝对精神之善或价值者。然在黑格尔之哲学中，又以“能由矛盾冲突之逐渐化除，片面性之逐渐被补足，以进于全体”之存在事物，其价值较高。由此而其哲学，遂又非只重否定矛盾之原则，而亦重肯定与和谐之原则者。唯黑氏之哲学，形上学之意味浓，价值论之意味轻；而其重价值之说明，反不如后来受其影响之英国新唯心论，如格林、柏拉德来、及鲍桑奎等。后者之诸人所持之价值理论，即吾人所将进而论者。
第十三节 具负价值者之超化而成为表现正价值者之理论及悲剧意识
（十二）第十二种价值论，为以具负价值者，能由超化而成为表现正价值者之理论。吾人上段所论负价值者之不存在，及具正价值者之存在，乃为可同时或继续而有者。吾人果深知此义，吾人即可进而视一切具负价值者，其初之存在，与其后之不存在，只为所以过渡至此具正价值者之存在者。而此在人之道德生活之进行中，最可见得。
人在道德生活之进程中，皆兼有改过与迁善之二面。改过即道德生活中之自我否定，迁善而乐善，即道德生活中之自我肯定。道德生活，吾人可说为根于一依理性，而求其意志为自己一贯，自己一致之道德意志者，因而为不能自己与自己矛盾冲突者。然此道德意志，则可与吾人之不合道德意志之欲望等，相矛盾冲突，并欲求超化否定此欲望等，以使之不存在。此等之矛盾冲突之感，与欲使此欲望等不存在本身，亦为表现一价值者，此即当如黑格尔之所说。然就此道德意志之目标，必归向于其自身之贯彻而言，则此矛盾冲突本身，亦终当成为不存在者，然后方能完全实现道德意志之善。故由矛盾冲突之化除，以归于人格内部之和谐，仍为最后之善之所在。而欲使此事成可能，则此道德意志之“超化否定与之相反之欲望等”之事，最后即须归于使此相反之欲望，由不与之相反，而成为道德意志之表现者。由此而人遂得成为一纯本理性之道德意志，以主宰其自然情欲之统一之人格。此统一的人格之价值，则为吾人所能加以自觉，而加以肯定者。此统一之人格之成就，亦即吾人之统一的自觉的自我之真正实现。此之谓自我实现之价值理论。乃由英之格林（T．H．Green）所倡，而柏拉德来，鲍桑奎，在伦理学上大体上所承认者。
此种价值理论，其特色乃在：由使具反价值者不存在，而使具正价值者存在时，同时使具反价值者，超化其自己，亦成为具正价值者之材料或内容，因而再存在于具正价值者之中。而此即无异于使在人之生活中原具反价值者，成为具正价值者。依此观点，以看人之生活之一切事物，则其自表面现象上看来，为具反价值者，皆可说其本质或本性，仍为具正价值者。由此而在人之生活中，亦即可不见有具反价值者之真实存在。此种思想，在表面上似只重去除具反价值之事物之东方哲学中，亦几皆有之，而立义尤精辟。此即印度之吠檀多思想中，所谓我即梵，佛家之烦恼即菩提，生死即涅槃，道家之能息妄归真，则妄无不真，及儒家中之言“能以天理主宰人欲，则欲无非理”之思想之所由生。
人之能于反价值之事物，同时看出其能超化，而成为表现正价值之事物，因而能于烦恼中见菩提，人欲中见天理，一切罪恶中见神圣；此乃代表人对价值之存在地位之一最深之认识。而为古今东西之大哲所多有。然此中仍有一问题，即烦恼中虽有菩提，然菩提未显，烦恼仍是烦恼；人欲中虽有天理，然天理未显，人欲仍是人欲；罪恶中虽有神圣，然神圣未显，罪恶仍是罪恶。吾人于此，只说此烦恼罪恶，皆在本质本性上，为虚妄非真实，仍不足使吾人不肯定其眼前之真实。吾人自身之道德努力，虽恒可使吾人自己之烦恼罪恶超化，吾人仍无力以使世间一切人之烦恼罪恶皆超化，以同证菩提与神圣。且吾人自身之道德努力，亦常有自己对自己无可奈何之时。此外，吾人再放眼观人间与自然界之种种痛苦、矛盾冲突之事，亦皆同为一当前之现实，而多为吾人自身，所无可奈何者。由此而吾人即可再发展出，一对客观的价值之存在地位之客观意识，即悲剧意识，或对一切存在之人物，不能实现其所能实现所当实现之价值之悲悯之情。此悲悯之情，或悲剧意识，乃由爱惜价值而生，故其本身为有极高价值之价值意识。此悲剧意识，或悲悯之情之存于诗人，宗教家，与圣哲，以及凡人之一念之心灵中，乃表示一宇宙之最深之奥秘，而如为此一切宇宙间之沉埋幽谷之价值之相思者，与所托命之地。此悲剧意识或悲悯之情，亦可视为缘此沉埋幽谷之价值所流之泪，再蒸发而成之凄风苦雨，飘落于人之心灵时之所化成。此悲剧意识或悲悯之情，谓之为属于人者固可，谓之为不属于人，而只为一宇宙之心灵之一面怜惜未实现之价值，一面珍爱其已实现之价值之一种内在的凄动，而昭露于人者亦可。吾人对于价值之存在地位之了解，至对于此心灵有一了解，吾人亦即与孔子之悱恻，释迦之慈悲，耶稣之爱，直接相契，而入于存在世界与价值世界之最深奥之关联处。然由悲剧意识或悲悯之情所转出者，则仍只为一更爱惜一切价值，而尽量护持之，实现之，并信其能逐渐实现之心。由此而人仍当悲而不失其乐，由悲剧意识以再诞生神圣之喜剧意识。此即由吾人自己之不断实现价值之意志行为，以逐步导致沉埋幽谷之价值之出谷之事。由此人遂重见得：一切沉埋幽谷之价值之上，实仍有阳光之普照，而在冉冉相继出谷之途程中。此即中国先哲之致中和，以位天地，育万物之价值存在关系论。
第十四节 中国儒家之致中和之理论
（十三）中国儒家之致中和之理论，为第十三种亦即最后之一种价值理论。亦为一以价值存于事物之和谐关系之理论。然中国儒家之所谓中和，可不止于是指一事物之关系，亦兼是指事物之本性。则黑格尔之以有限事物之本性，皆具一内在矛盾之说，于此即不能说。又依先哲之此理论， 以旷观世界，吾人固可说，总有若干价值，为长埋幽谷者。然克就一一事物而论，则依其本性之求和，其所能实现之价值，实常只是暂埋幽谷，而极少长埋幽谷者... -->>
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