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第一节 价值一名之所指
我们在上部第十六章，论怀特海之哲学时，曾论及怀氏之哲学，以价值之在于自然宇宙，为宇宙所由构成之一基本成分。我们在论东方之印度佛学，及中国哲学中之宇宙论心性论时，亦曾论及人之心性本身之具染净善恶之德，及自然宇宙中之包涵价值。此皆为肯定价值有其存在界地位之说。然吾人尚未专以价值之概念为中心，以讨论各种价值之存在地位。而此即本章之问题。然吾人在论此问题之前，当先一说价值一名之所指。
价值之一名，在西方与东方，皆是一新名词。在中西之传统思想中，与之大体相近之一名，乃好或善。西方之价值一名，由经济上所谓价值引申而来。中国之好字，从女从子，由男女好合之义引申而来。善从羊，乃兼由羊之驯良之义引申而来。此诸字之字原之意义，与其今日所涵之意义，其广狭，皆大不相同。吾人今所谓价值或好或善，乃指知识上之真，情感感觉上之美，道德的意志行为上之善，及实用生活上之利……等一切，与伪、错、丑、恶、害……相对者之通称。而凡与价值或好与善相对者，则我们可名之为反价值，或负价值，或不好，不善。而其中间之暂无所谓好或不好，无所谓善与不善，或无所谓具价值者或具反价值者，则称之为非价值，或在价值上为中立（Neutral），而为无善无不善者。
大体上说来，一切具价值之事物，都是人所欲得的，人所寻求的、喜悦的、爱护的、赞美的、或崇敬的。简言之，即都是人所欲或所好的。一切具负价值或反价值之事物，则都是人所不欲得的，人所不寻求的、厌弃的、憎恨的、贬斥的、鄙视的。简言之，即都是人所不欲或所恶的。而在价值上为中立者，则为吾人对之暂无所谓欲或不欲，无所谓好恶的。
但是此上所谓“人所好”“人所恶”之涵义甚广。此包括：人在实际上所有的好恶，能有之好恶，与当有之好恶。有许多有价值的或好的事物，不必在实际上为我们所好，但我们应当好之，应当喜悦之，应当赞美之，亦能好之，能喜悦之，能赞美之，于是我们说其是有价值的。有许多具负价值或不好的事物，亦不必在实际上为我们所恶的，但我们当恶之，亦能恶之。于是我们亦说其是只具负价值的或不好的。如果我们以此广义之好恶为好恶，则可说一切价值，即可好的，一切负价值，即可恶的。好与恶，同于欲与不欲。则我们可说一切价值，皆可欲，一切负价值，皆不可欲。孟子说“可欲之谓善”，即可暂作为善或价值之定义。
但此“可欲之谓善”的定义，只是一指示之定义。即指示我们去发现种种善或价值之所在之定义。换句话说，人如不知何处去发现价值或善而了解之，此定义即告诉人，从其自己之所欲、所好、所喜悦处去了解。我们亦可视他人之有其所欲、所好、所喜悦，以为他人所肯定寻求之善或价值之所在之一指标，一旗帜。此定义本身，亦即说出此指标旗帜之所在，而使人能循之以发现价值，了解价值者。
我们说可欲之谓善，乃一指示之定义，亦即同时是说，依此定义，我们尚不能确知价值或善之毕竟存在于何处。我们说可欲之谓善，首先不必涵：（一）只有人之心理上之实际欲望为善，善在人之实际欲望中之意义。（二）我们说善为可喜悦，可赞美，亦不必涵只有一一个人之快感乃为善之义。（三）故亦不涵：一切价值或善皆是主观的。（四）同样，亦不涵：善或价值，乃只在可欲之物之本身，而纯为客观的。故依此定义，对于善或价值之毕竟存于主观心理或客观外物?或价值如何存在?价值是一实体，一关系，一性质?价值与存在事物是同是异?是和合或相乖离?价值由事物之存在而表现，或亦由事物之不存在而表现?等等问题，皆暂未有所决定的。而这些问题，亦是一非常复杂之问题。我们以下即将依常识与东西哲学上，种种对价值之存在地位之问题，主要的主张，加以分别的陈述。其次序，大体上说，是将比较浅近易解者，列在前面，而较复杂精微者，即列于后。我们并拟由较前之说的问题，与困难所在，以逐渐引至后来之诸说。而读者除当本其所喜悦所好之价值之反省，以验证此一一诸说之是非外，亦须凌空的了解此一一诸说之异同所在，方能对此下诸说，有一整个之把握。
第二节 价值与存在为同义语之说
（一）第一种形态之对于价值之存在地位之说法，是将价值或好，直接同于事物之存在之义；而以负价值或不好，则同于事物之不存在之意义。此种说法本身，又有深浅不同之形态。其最浅之形态，似为常识所共许者，可以下之常识之语言说明。如在常识中说，有钱则好，无钱则不好。有地位即好，无地位即不好。生命存在即好，生命不存在而死亡即不好。故富是好，寿是好，贵是好，以至月圆则好，月缺则不好。有光明之昼是好，黑夜不好。自然宇宙存在是好，毁灭破坏是不好。此皆在表面上以好或价值，同于事物之存在，而不好或负价值，即同于事物之不存在者。此为以事物之存在，直接界定价值之一说。
但以上所说，常识中之以事物之存在，来界定价值之方式，实又并不为常识所真相信。常识中之存在一名之涵义，实又并不能真同于价值一名之涵义。第一，在常识，我们并不真以一切存在事物皆具价值。如在常识，以钱与生存，是具价值的。但在常识，却并不以毒蛇猛兽之存在，为皆具价值。而世间许多事物之存在与否，在常识的价值感上，亦尽可是无关心的。第二，是存在与不存在，是相对的。我们常可说此物不存在，则另一物存在。如我们因传染病而死，为我们之不存在；然病菌因此而大存在，我之尸体，亦以我之死而存在。我无地位，某地位不存在于我这里。然他人有某地位，某地位即存在于他人那里。如存在即价值，则任何存在同具价值，我们何必以我之生命，我之有地位，方具价值?此即见常识，并不真以存在与价值为同义者。
第三节 以价值与“为人所实际欲望”为同义语之说
（二）由上述之问题所生之进一步，而亦为若干哲学家及常识所持之价值存在地位论，即以所谓有价值者，为我们所实际欲望者之说。此与我们上文所谓“可欲之谓善”之可欲，不限于“人之实际上所欲之义”者，又不同。此乃以说存在事物之有价值，全同于说“其在实际上为我们之所欲望”。如我欲在光明中作事，则光明对我为有价值。反之，我欲在黑夜安眠，则黑夜亦对我有价值。又如我欲得某地位，则某地位对我有价值。反之，我敝屣尊荣，则任何高位，皆对我无价值。再如我欲生，则生命对我有价值。反之，文天祥被囚，不欲生而欲死，而“鼎镬甘如饴”，则死对之有价值。故一切事物之有无价值，不在事物本身，而唯在吾人之欲望。所谓一物为有价值者，即为我们实际上所欲之别名；无价值，即为我们在实际上所不欲之别名。
这种说法，亦常识之所持。宽泛言之，亦颇平情近理。然如谓一物有价值即我们实际所欲之别名，我们尚须细按其义为何，此中首有二种解释之可能。
（一）是谓有价值与实际所欲之内涵与外延，全然同一，如孔子与孔仲尼之内涵与外延之全然同一。此即谓“有价值”之意义，全同于“实际所欲”之意义。
（二）是谓有价值者与实际所欲者之内涵不同一，而外延同一。如孔子与颜渊之师之外延之同一。此即谓凡有价值者，皆实际所欲者，而凡实际所欲者，皆为有价值者。
在第二种解释中，又有三种说明之方式。
甲、是因一物为吾人实际上所欲，吾人得所欲后，即有快乐之感，快乐之感为有价值。故一物为吾人之实际所望时，即连带而有价值。
乙、是因一物为吾人实际所欲时，此物即随之而增加一性质，即价值性。（此与本章第九节所谓吾人之兴趣在一物，一物即有价值略同）
丙、是因一物本身有价值，故必为吾人实际上之所欲。（此与本章第五节之说同）
又照有价值者即为我们实际所欲之别名之说，应以第一解释为正。然此解释，似明为不能成立者。
吾人如说有价值者与实际所欲之内涵外延全然同一，则此仍无异于将存在与价值之名混淆。吾人说吾有某欲，乃说一存在之事实。如吾人欲食物，乃一存在之事实。而说食物有价值，则非只是说一食物之存在的事实，而是说此食物之存在之一价值意义。又吾人说吾有某欲，乃说在主观心理方面有某欲，此乃以吾人之主观心理中之“欲”为对象而说。而说某物有价值，则以客观方面之某物作为对象而说。故谓为吾人实际所欲，与某物有价值概念之内涵，全然同一，乃不可通者。由是而吾人只有依第二种解释中之各说明之方式，以说明有价值与吾人实际所欲为同义。
第四节 快乐之所在即价值之所在之理论
（三）依上文第二义解释中之（甲）（乙）（丙）三种说明之方式，可导致不同之学说。依（甲），则实际所欲者之所以具价值，由于一物为吾人实际所欲时，吾人如能得此实际所欲者，吾人即有一快乐之感，此快乐本身为吾人所欲，亦吾人视为有价值者。故一物为吾人所欲时，亦即连带而有价值。此乃以快乐之所在，即价值之所在之快乐说之理论。
如依此说，则吾人即必须先有工具价值与本身价值之别，并以快乐为具本身价值者，而能引致快乐者，则当为只具工具价值者。如吾人谓饱时之快乐，为具本身价值，则所欲之食物，应为只具工具价值者。如谓由用钱财而享之幸福，为具本身价值者，则钱财及钱财所购之物，皆为只具工具价值者。本身之价值，其价值在其自身内，工具之价值，其价值在工具之外之目标。快乐说，即以快乐为唯一具本身价值之学说。
此种以快乐为具本身价值之说，或以快乐为一本身之善或好之学说，在东西哲学家中，加以主张者，皆甚多。如中国《列子》《杨朱篇》，及西方古代之小苏格拉底之塞润尼学派（Cyrenics），后之伊壁鸠鲁派，及近世边沁、穆勒、至席其维克之功利主义者，皆以快乐为本身之善，即本身具价值者。而其余导致快乐者，则为工具上之善，或只具工具价值者。此外西方哲学中之唯物主义者，自然主义者，以及理性主义者，如斯宾诺萨，亦恒以善为能导致主观上之快乐或满足感者之别名。依此说，则本身价值乃与快乐为同义语。能导致快乐，则与工具价值为同义语。而一事物所导致之快乐愈多————如能导致最大多数人之最大幸福者————其工具价值即愈大。又一社会中实际存在之快乐之总和愈多，其所实现之本身价值，亦为愈大。此皆为承认快乐为唯一有本身价值之一必然结论。
此种价值理论，在事实上，亦与一般人之价值感，有极多相合之处。如吾人常以一食物之愈使吾人之生快感者，其价值愈大。一机器所生产之物，愈使多数人感觉舒服快乐者，此机器之价值愈大。以致吾人并常以人之愈能造福人群，与民同乐者，其人格价值愈高，皆似可依此理论，加以说明。然依此理论之根本问题，即在快乐是否真与本身价值，或好，或善，为同义语?一事物之导致快乐，是否与其具工具价值，在内涵与外延上，皆为同义语?
如快乐与善或好，在内涵上为同义语，则说快乐是善，应同于说快乐是快乐，说快乐是好，亦同于说快乐是快乐。如吾人说孔子是孔仲尼，等于说孔子是孔子。此乃逻辑之同语重复。并未真说出快乐之义为同一于另一名“善”之义，而为唯一本身之善。
（一）如快乐与善?乃外延上之同义语，则当说一切快乐皆为善的，一切善皆为快乐的。然此乃不合事实者。如吾人承认幸灾乐祸的人，亦有一种快乐，偷盗杀人之人，偷得了食物，与杀了人，亦有一快乐。然吾人并不以之为善。而牺牲自己，以为他人而吃苦之人，吾人却以之为善，可见乐与善非同义语，吃苦亦可以是善。
对此问题，快乐主义者之一种答复为：偷盗杀人之所以为不善，乃因其使他人吃苦，故为不善。而为他人吃苦之人之所以为善，乃因其目的在使他人享福，故为善。故此仍本于快乐之为善，痛苦之为不善之原则而来。
但此答复，明不能尽理。因吾人可说，一意图偷盗杀人之人，其心理之善否，可与实际上他人之是否因而受苦无关。一意图偷盗杀人者，即终未达其偷盗杀人之目的，或其偷盗杀人，根本未使人受苦（如其所偷者，为一视财物无足轻重之高僧，或所杀者，为重病受苦，而以死为乐之人）吾人仍说此偷盗杀人之意图本身为不善。同样为人牺牲自己，使自己吃苦者，他人亦不必因之而增加快乐幸福，吾人仍视其心理之本身为良善。此意图、此心理之善否，明可与其是否在实际上导致他人之快乐痛苦无关。亦即吾人此时根本不重在看此意图，此心理之工具价值之如何，而唯重其本身价值之如何。而此本身价值之如何，则明为与其实际上之使人受苦享乐之工具价值，可不相干者。如吾人谓愈以偷盗杀人为乐者愈坏，愈能吃苦以救世者愈善。此将如何依快乐即善之理论，加以说明？
（二）快乐论于此又一答复，则为谓：偷盗杀人者之所以不善，是其现在虽快乐，但将来必以良心之责罚而受苦，故恶。舍己为人者虽吃苦，然有良心之安慰而得乐，故善。但若如此说，则无异承认良心之责罚与安慰，可为苦乐之原。然吾人试问良心之责罚与安慰，又由何来?此岂非由于人自有善恶之标准而来。如所谓善恶之别，即同于苦乐之别，则彼既由偷盗杀人而得乐，何以不即以之为善?彼既明觉舍己为人须吃苦，何不即以之为恶?此岂不证明人之良心，可在所感之苦乐外，别有其善恶之标准？
（三）快乐论之最后答复，即只能为：吾人之良心或直觉，使吾人知兼求一切人最大之快乐，故知利己损人之动机为不善，并知损己以利更多之人，使人得更多之乐之动机为善 [1] 。然若如此说，则人之此一动机之所以为善，仍不在于其所生之快乐，而在此动机之能平等的兼肯定“一切人之快乐”，而此动机之本身，则在其所平等肯定之“人我之快乐”之上一层次，其意义乃不同于其所兼肯定之各快乐之本身者。由是而此动机，亦不能说只为达快乐之工具手段。因人有此动机，而不能达兼成就人我之快乐时，此动机仍为善。而此动机，所平等的兼肯定者，如非人我之快乐，而为人我之人格，而依之以自尊兼尊人，吾人仍视此动机为善。故知此动机之为善，仍可与快乐之概念不直接相干。
复次，吾人如谓善之义同于快乐，则今试假定，吾人生后，于他物一无所有，唯生而即有无尽之快乐，又一社会中，人人皆为生而有无尽之快乐者，或一宇宙中一无所有，只有一无尽之快乐，试问此人，此社会，此宇宙，是否即最善者 [2] ?此明为无人敢断然作肯定答复者。因吾人在常识中，仍至少相信：一人、一社会、除无尽快乐之外，兼能与形形色色之事物相感通，或有真理之发现，与美之欣赏等而又快乐，应为更有价值者。此即见快乐非唯一有价值之物，而有价值一名之所指，与快乐一名之所指，在外延上并不全然相同。快乐至多只为有本身价值之事物中之一种。
第五节 价值为客观事物所具之性质之说
（四）由快乐即价值之理论之缺点，于是吾人再有一种对价值之一概念之界定法，即谓价值为一事物本身所具之性质。顺此说之义，必归至：上文之第二解释中之（丙），而谓吾人因一物具有价值之性质，吾人方欲之。吾人欲之而得之，吾人方感快乐。于是依此说，快乐只为实现一价值，获得一价值之结果，或符号，而非一事物所以具价值之理由。反之，一事物之具价值，方为吾人之欲之，并于得所欲时，即可产生快乐之理由。此说即前一说之颠倒。如现代之英哲穆尔（G．E．Moore）之论善（good），即视之为属于客观之对象事物之一单纯性质，而不能用对象事物之其他性质，加以界定者。
依此类之说，价值为客观事物自具之一性质，而价值性亦即为客观者。在哲学中，另有既以价值为事物之性质，而其来源为主观者之说。如洛克即以价值为事物之第三性质，而其来源为主观的。以后吾人将论及之兴趣说亦类似，此即依第二解释中之（乙）而导出之说。但依价值为客观事物自具之性质之说，又与此二说微异。此说重在指出以事物之价值性质之来源为主观的之说，首与吾人之主观的心理经验不合。如吾人觉一风景之美时，吾人明觉此美在风景之自身。吾人以他人之动机、意志、行为、人格表现一善时，吾人亦明觉此善在人之动机、意志、行为、人格之自身。则克就吾人之心理经验，以论价值之存在地位，吾人唯有说此价值性，乃在具此价值性之客观存在的对象事物上，所发现的。吾人说他人人格具善之价值时，吾人纵不认识之，其人格本身，明似仍具善之价值者。吾人在说一山川优美时，吾人纵不认识之，此山川亦明似仍具美之价值者。吾人经验山川之美时，初只说山川为美，而不说吾人之主观心理经验之活动为美。吾人在感佩耶稣甘地之人格之善时，亦只说耶稣甘地人格之本身为善，亦初不说吾人之感佩之心理之为善。即足证此价值之客观性。至对此说之批评，则可导引出下一种之理论。
第六节 自存之价值性之理论
（五）第五种价值之存在地位之理论，乃以价值为自己存在之理论。此理论之所由产生，乃由于顺上文之说，而谓一价值性存于客观对象自身时，吾人恒不易对此客观对象之价值性，加以清楚之界定而来。如上述之穆尔，即以善之价值性之本身，为一单纯性质，为不可以此一对象之其他性质，加以界定，亦另无法界定的。而我们如必欲依于具此价值性之客观对象，以界定此价值性，吾人又恒苦于难指出，此价值性之存在于客观对象之何部分。如吾人看一风景，吾人说风景中之木为圆形，叶为尖形，山为青，水为绿时，吾人可指出此圆形尖形之所在。然吾人说此风景具幽秀之美，吾人却不能指出此幽秀之美之特定所在。此幽秀之美，似遍在于此一切林壑山川之全体景象中，由此全体景象，合加以凸显，而呈现于吾人之心目之前者。则吾人似当说，此林壑山川，乃合以为此美呈现之依据；而不好只说，此美乃附着于此林壑山川之物质上。且同类之幽秀之美，亦可为不同地之林壑山川所表现。此亦如同一之青绿圆尖，可为不同之物体所表现。合此二者，于是吾人遂可由此美之价值性，为存在之风景所具有之一性质之说，再推至此美之价值性，为一只表现于存在之风景之上，而其自身，则为一自存的普遍永恒之性质之说。依同理，人之人格之善，吾人亦不能指定其所在，而为由人之全部行为意志等，合以凸显出者。同类之善，亦可为不同时间空间之人，同样表现者。故善之性质亦为一自存者。此即价值性自存之所由生。而西哲中如柏拉图及当代哈特曼（N．Hartmann）之伦理学，即明主此种价值性之自存之说者。唯此自存之存非一般之存在之存在，故可只谓之为一种“有”。
上述之价值性自存之理论，所由建立之根本之理由，在价值性之为一可普遍表现，并反复表现，于不同时间事物中之一性质，亦即其自身为一共相，或一概念。但吾人是否可由价值性之为一共相或概念，以证明价值性之能自存？即假定吾人能由此以证明价值性之能自存，是否即能以之说明世间事物之所以具价值性?吾人今首将说明者，即此为共相或概念之价值性能自存，亦不必能说明世间之物之所以具价值性。因吾人并无理由，以谓为共相与概念之价值性之本身，为具价值性者。吾人可说山川为美而具价值性，然吾人不必能说，在山川销尽时，其为美之共相与概念仍为美。此正如吾人之可说，物是方的是缘的，但吾人却不能说，方绿之共... -->>
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