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绿之共相，方绿之概念，亦是方的绿的。方与绿可作为物之宾辞；然对一主辞所用之宾辞，不必可还用于此宾辞之自身。如我们说孔子是“人”，但“人”并不是一个人。我们说虎豹是凶残的，但凶残本身并不是凶残的。则我们说山川是美的，并不证明山川销尽时，美之共相与概念之仍为美。然如美之共相概念并不美，则又如何能说明此山川之所以美?
其次，我们当说，价值性之自存之说之一根本困难，即在我们离已有之现实存在事物，而思维其价值性时，是否真能不同时假想一具价值性之形相或境界，或不假想一具价值性之存在事物?吾人岂能单独思维一幽秀之美，而不假想表现此幽秀之美之任何形相或境界?吾人又岂能思维一圣贤豪杰之善德，而不假想其任何行事?人之能在心中造作美境，并意构出种种人物之善行，固皆是一事实。故人能有艺术文学之创作，以表现此美境与人物之善行。但此岂非同时证明，美之必寄托于形相或境界，善之必寄托于善行?我们之不甘于在心中假想一美境，且必表之为艺术品，岂不又证明美境之只存于心之假想中，犹未足，而必求其存在于客观之自然?我们读一假想的关于一圣贤豪杰之行事之小说后，我们亦恒欲效法之，并望能亲见其人，此又岂不证其只存于小说之假想中犹未足，而亦必求其存在于客观之自然?是见吾人纵谓美善之价值，能离已有之现实存在事物而自存，亦不能谓其不依于假想之存在事物而自存，而吾人又明有化假想之存在事物，为现实之存在事物之要求。此岂非即同于谓：此自存之价值性，同时有欲从上降落，以依于现实事物之性?则其自身，又如何真能离现实存在事物而自存?
第七节 完全存在与善
（六）由上述价值自存性之理论之困难，而又欲保存价值之不随世间存在事物之状态而存亡一义的又一思想，即以价值为依附于一超越之存在之上帝之说。依此说，则价值非不依附于存在，但可不依附于一般实际存在。而且必不能只依附于一般之实际存在。因一般实际之存在之物，虽表现价值如美或善，然并不能完全的表现美或善。如美之风景中，恒有某缺点，善人恒有瑕疵。其所以如此，是因其非完全之存在，因而只有完全存在之上帝，为一切价值之所依附，方为至善者。此说乃本亚里士多德之善之理论而推出。依亚氏之理论，并不说凡存在者皆善，只说凡存在者而能将其潜能，逐渐实现，以趋向于完全者为善。橡种能长成完全之橡树，即橡种之善，小孩能长成大人，即小孩之善。善即存在之实现潜能，而趋向于更完全之存在之谓。而此思想发展至西方中古思想，即以为绝对完全之存在之上帝本身为善，或其意志为善之所在之论 [3] 。
然此说之一最大之困难，是：当完全之存在视如一客观存在的已成事实时，是否尚可说其为善?依亚氏说，一物之潜能之实现为善，此固是可说者。因吾人在正实现一潜能时，吾人确是恒以此潜能之实现为善。如吾人正写此文章，吾人即以写完此文章为善。但吾人在将此文章写完之后，则吾却可不以此文章之写完为善，而以写另一文章或作另一事为善。故吾人亦可说，写完文章时，吾人所想望之善已实现。而在其实现时，即无所谓善，亦无所谓价值。故寒者欲衣，以衣为有价值，而得衣后，则以有衣为固然，而若无价值。贱者欲贵，而贵为天子，则天子亦不过尔尔，亦若无价值。依此推之，则上帝为完全之存在，而无不实现之目的或善，则其本身岂不亦可无所谓善，或超于善之上，而其为善，唯是对吾人之不完全而向往完全者为善？吾人岂不可说上帝之善，非其本身之一性质，而说此只为其对一切向往上帝之吾人，所显之性质?此即邓士各塔、斯宾诺萨等所以以超越的上帝或完全之上帝或自然本身，为超价值超善恶之概念之外者之一故也。
第八节 价值与存在事物之发展历程
（七）此外再一种反对价值为自存，而又以价值依于存在之理论，则为以价值不依附于任何已成之存在，或超越之存在，以为其属性，而以价值乃属于一世间之存在事物之历程中，而在世间之存在事物之历程中存在之说。如斯宾塞之以善属于一切生物之适应历程，居友（Guyuu）之以善属于一生命之扩大历程，或柏格森之以善属于宇宙生命之创化历程等，在此点上，皆可谓大同小异者。
依此说，善或价值，不在已成之存在事物，因一切已成之存在事物，皆可只为一事实。亦不在已成之存在事物，所变成之存在事物，因其变成后，即仍是已成。价值乃在“已成之存在事物之求另有所成，而又不断超越其所成，再另有所成”之一无尽的继续适应，或扩大开展，或创造进化之历程中。而此则唯生命性之存在事物有之。故唯生命性之存在事物，乃具价值。而一切生命性之存在，停止其继续扩大，创新之历程时，则亦成固定之死物，而无价值之实现或价值性或善之可言。
此说以价值存于生命之历程中，此历程为一动的历程，于是，吾人易据之以说明动的价值，然不必能说明静的价值。吾人易据之以说明生命的价值，然而不必能说明一切心灵的价值，与精神的价值。
譬如吾人有时是以一动的生命历程之存在，为有价值，但有时亦明可以动的生命历程之停息，为有价值。如叔本华及印度佛学，以及西方宗教，皆有以吾人自然生命活动之停息，为有价值之事之主张。即舍此不论，吾人在日常生活，亦恒以一心境之清明静寂，为有价值，或以睡眠为有价值。此外吾人之心灵，亦以若干事物之静的关系之把握为有价值。如在人求真理时，即可以若干概念真理之静的关系之把握，为有价值。又吾人之生命，亦不必只向未来，而可向过去。如吾人可以回忆过去儿时之事，或发思古之幽情，以尚友千古之圣贤为乐。此过去之事与人物，皆为已成，亦即皆不在现实存在之动的生命历程中者。然吾人仍可觉此回忆与怀古之有价值，并视此过去之世界中，曾存在而今已消逝之事物中，若仍有其本身价值存焉。此将如何说明？
大约为此说者，对此上之疑难之答复，是说：吾人之心灵所以视此求静之事等有价值，皆由此求静之事等，其目标仍在准备未来生活之活动，或其本身仍为一动的心灵生命之历程之故。如说：人之所以求清静，求睡眠休息，即所以准备生命精神之力量，以便再动；又如说人之求把握事物之静的关系与回忆过去与怀古等等本身，仍为一生命之心灵之动的历程云云。
此虽不失为一种答复，然此答复同时证明，价值之不只存在于动的历程之本身，而亦存在于：由动而静，再由静以动之历程中。亦证明人心灵之活动，必须兼求透入事物之静的关系中，或已成过去而不属于现实之生命历程之静的世界中。是皆证明此生命心灵之活动之价值性，不只在其自身之为动的，且 在其自身与“静”或“事物之静的关系”或“已成过去之静的世界”，所构成之关系全体之中。由此而吾人即可再引至一价值之如何界定之理论，即以价值性非一存在事物之本身之性质，而为一存在事物在一“关系之全体”中所具之性质，即价值为一种关系性质之理论。
第九节 价值为一关系性质之理论
（八）第八种价值之存在地位之理论，为以价值为关系性质之理论。此理论之来源，由吾人在常识中，原有一物之本身性质，与其关系性质之分别，如一人之为男为女，乃其本身性质，而其为夫为妇，即为关系性质。一物之有长度，为其本身之性质。而其为大为小，则为其关系之性质。一物之关系性质，乃因其与他物有某关系，然后表现之性质。如在前一例中，男必为夫乃有为夫之种种性质之表现；女必为妻，乃有为妻之种种性质之表现。此性质为依于关系之有而有，而亦所以规定此关系之为此关系者。故如男女结为夫妇关系，而彼此皆无夫妇之性质之表现，则不得称为真有之夫妇关系。于此吾人遂可有一理论，以说一物之价值，即一物之一种关系性质。
在现代西哲培黎（R．B．Ferry），以价值为由于吾人对一对象发生兴趣时，对象所具之性质。即吾人上所述之一种以价值为一关系性质之理论。此说并不以一物本身之具价值性，与“吾人欲望之”或“得之之时可生快乐”为同义语，亦非以“一物之具价值”与“吾人对之有兴趣”为同义语。而唯是谓：当吾人之兴趣在于一物，或一物能引起吾人之兴趣，而构成“一为发生兴趣之主体，一为兴趣之对象”之关系全体时，则此对象，即具备一价值性。
上述之此种理论之长处，在一方可说价值性之为客观对象之所具有，而另一方又说其所以能具有之根据，在主观之生命心灵，对之发生兴趣之关系。如吾人觉客观风景为美时，亦可说此美为客观风景所具之性质，然其所以具美之性质，则由吾人对之发生审美的兴趣关系。如以此说与上文诸说相较而论，此说有下列之长。
依此说，价值性可说为客观对象所具有，则亦易说明吾人之何以恒直觉价值之依附于客观对象之故。而由此说之以客观对象之所以具有价值性，乃由吾人之主观心灵生命之兴趣之注入，及兴趣之恒兼与一快乐相连；则可以说明何以有价值者，恒被认为能引生快感之故。又可以说明，何以任何静的或动的事物，精神的或物质的事物，形上的或形下的事物，只须吾人之兴趣之注入，吾人皆可使之成为有价值的之故。兼可以说明，何以当吾人之兴趣不在时，此一切事物，又皆可成为无价值的之故。再可以说明，何以此任何事物，在其阻挠吾人之兴趣时，亦皆可以成为反价值的，或具负价值的之故。总而言之，即此说可以说明：存在事物与价值之可即可离的关系。又兴趣存在于吾人心灵生命活动之历程中，完全之存在之上帝，无所谓兴趣，兴趣亦非一已完成之存在事实。故亦可避去一切已完成之存在事实，及以为完全之存在之上帝为价值之所在之诸说之短。故其说，为西方现代之价值理论中，一较有价值之学说。
然此说之以事物之价值性原于兴趣，则最后必归至兴趣自身之是否具有价值之问题。在此，培氏则主张一兴趣本身之价值，由其与其他兴趣之关系决定之说。即一兴趣愈能促进更多的兴趣之和谐的满足者，其价值愈高。而此价值即一狭义之善之价值，或道德之价值。于是此说最后应归至：以“求兴趣之和谐的满足”之道德心灵，为一价值之根原。又人如以和谐关系为具价值者，则一切表面与兴趣无关之事物间之和谐关系，亦应为具价值者。由此而吾人即引至下面之一说。
第十节 存在事物之和谐关系为价值之所在之理论
（九）第九种价值之存在地位之理论，为以事物之和谐关系之所在，为价值之所在之论。此理论可由上述之理论引申出，其理由如下：
依上述之理论，吾人必须承认：如吾人之兴趣，能促进更多之和谐之兴趣的产生，或愈能与其他兴趣相生者，则其价值为愈大。然一兴趣之是否能促进更多之和谐兴趣之产生，乃一事实问题。一兴趣与其他现实的兴趣及可能的兴趣，能否和谐，或能否相生，乃一客观的关系。然此客观的关系，尽可不为人所注意及，人亦可对此客观之关系，无兴趣，对此客观之关系的形成，亦无兴趣。由此而人亦即可无兴趣于“求其兴趣与其他兴趣之能和谐或能相生”。然在此处，吾人仍可说人当有此兴趣。亦可说无论人之是否有兴趣于“其兴趣与其他兴趣之和谐相生与否”；而凡此能与其他兴趣之和谐相生者，即为具客观之价值者。然兴趣之为物，又实只为存在事物之一种。由此扩大引申，则可导致一学说，即：凡一切存在事物能和谐而相生之处，皆表现一客观价值。凡能使存在事物有和谐的相生之活动，无论属于任何存在，皆为具客观价值者。此即为一更广大的以价值之性质为客观，并依于客观存在事物关系，而成立之价值理论。
此种价值之理论，在西方可以来布尼兹之以上帝之善，表现于更多之可能存在之实现，并使之有一定之和谐之说，为一代表。而后之怀特海，则为承此说，而应用之于一切现实存在之关系中者。此可由读者复按前文。而现代之西哲杜威之工具主义之价值理论，亦实一种由人生之活动之互相促进，互相增上，并以其社会环境中之事变，互相配合适应，以表现一种和谐，即表现一种价值之理论。唯彼常不喜用和谐一名而已。此外之西哲中，即不明白以和谐界定善或价值之意义者，如上述诸派，亦多在实际上肯定和谐之为一价值或一善。至于在中国方面，则有《易传》《中庸》，皆有中和之教。（其特殊涵义，当在本章第十四节论之。）唯吾人今亦不必将东西哲人以和谐言价值之论，一一举而论列之。此下唯讨论人之为此说者，欲求别于以前之说，则此说所应特具最低限度之涵义在何处。此可分为四：
（一）如谓凡和谐之所在，即价值或善之所在，则不能只注目于具生命心灵之存在之主观的欲望快乐或兴趣，或其生命心灵之继续扩大中表现之和谐；而当以一切存在事物之性质间，活动间，凡有和谐之表现，即皆有一价值之实现或善之实现，如上所说。在常识，人对自然处处怀有一美感。人于此亦罕如柏拉图之视此为从天而降者，而恒以此美之价值，即存于自然界之物之和谐关系中。在此观点下，霞彩之映入水中，而相辉相照，所表现之和谐之为一价值，亦如人间男女之心心相印，而两情相照，所表现之价值。此处，人可将物与人平等看，并可不问自然之能否自觉或自说出其所具之价值与否。“桃李无言，下自成蹊”，“天地有大美而不言”。有此和，即有此美矣。西哲如来布尼兹，尝以上帝之善，表现于其使无数之可能，依预定之和谐以实现之说，则一切存在，凡有和谐关系之表现处，亦即有上帝之善之实现。怀特海之以一切现实存在，在其具体化历程中，将无数之潜能及永恒法相，聚合为一时，其中即有价值之实现，亦同此论。
（二）价值或善表现于和谐之理论，非价值附从于存在事物之实体，或为一存在事物之单纯之性质之理论。亦非以价值只附从于一超越之实体，或化价值为一孤立自存之性质之理论；而为视价值乃存于“事物之由相关系而构成之整个关系场或一全体”中之理论。在此全体中，如少一关系者，或关系者不发生如此之关系，亦即无同一之价值之表现。如夫妇翕和，其中有一价值。如夫不存在，或妇不存在，或二者皆不存在，或其相互关系为同床异梦，则此翕和之价值，亦不存在。杜甫诗云“一片飞花灭却春”，花少一片，则春少一分，而花之美即不同从前。如说飞花之飞之姿态中，另有一和谐。此亦不同其在枝头时与其他之花所成之花团锦簇中之和谐。依此理论，则任何单纯之存在实体，以及其单纯之性质，或单纯之一动本身，皆无价值可言。吾人之说其有价值，皆必自其似单纯而实有一内涵之结构，其中表现和谐言。而任何超越之存在，柏拉图式之自存的理念或抽象性质，若不与现实存在事物发生关系，亦即无在此关系中之价值。依此说，如有一自完自足之上帝或理念世界，而不与现实世界之事物发生关系，彼亦不能自完自足，因其缺乏与现实世界发生关系时所表现之价值也。故在来布尼兹言上帝之善，必自上帝于可能世界中作选择，而以意志实现之之处言。怀特海言上帝之价值，必自其上帝之参加存在事物之变化历程，而与存在事物，发生相互依赖之关系处言。至他派之哲学，重价值之存于关系中者，则恒趋于废弃一切现实之自然世界之上之外之上帝之概念，或自存之理念世界之概念。此则因吾人言有一在世界之上之外之存在，彼即可不与世界发生关系，因而亦对世界可为一多余之概念。而如其必须与世界发生关系，则彼即必须为存于世界中，亦属整个之世界概念中，而不能在世界之上之外者。
（三）依价值存于和谐关系中之理论，而价值又为可感受可经验者，则此所感受所经验之价值，即不只在客观，亦不只在主观。于是一般之价值论上，主观主义及客观主义之争，乃不必需者。
依价值存于和谐关系之说，吾人可承认有客观事物本身之和谐，如上文之来氏怀氏之说。但自价值之为人所感受所经验时言，则此中之和谐关系，乃一能感受经验者，与所感受经验者之和谐关系。此处之价值，即存于此能感受经验之主观，与所感受经验之客观之间。此处乃主观与客观，合成一关系全体，亦即一整个之具价值之情境。价值即于此情境中呈现。此时之主观与客观，亦即同在此情境中，而各有所贡献于此情境之存在，则价值即不能只属于客观或主观。譬如当吾人与人同在沙漠中大渴，忽得水泉；自此水泉为吾人之兴趣所在言，亦即对吾人具一价值。吾人可由此时之水泉，对吾与同行者皆有价值，以说此价值为客观。但亦可由吾人之觉有无尽之美味或快感，皆为自水泉中流出，而谓此价值为客观。又可由一切人若在此同一情境下，必然将同觉此水泉之价值，而谓此价值为客观。然自吾与同行者之亲尝此水泉之味，而体验其价值时，此价值即内在于吾人之感受与经验，而亦为主观。因此一切客观价值之实现者，必为主观；而在其实现时，客观价值，即化为主观价值，则谓价值只为客观之说，即终不能尽理。而此水泉之有价值，既兼由吾人之在渴而遇水泉之一具体情境中显出，吾人之渴与水泉，同有贡献于水泉之对我有价值；则此价值，即不得分属于此中之任一个，而只能属之于此整个之具体情境。至于吾人说，在同一之具体情境下之水泉，对一切在同一情境下之人，皆必显同一之价值，而他人亦同将承认此点云云；则此乃是谓价值判断之可由具普遍性而具客观性，却不能据以证明，此价值之本身，能外于一一具体情境，而有其存在地位；亦不能据以证明，价值之为一自存之普遍事物。吾人如扣紧具体情境，以言价值之存在地位，则价值只能说存在于此情境中之“主观者客观者之交织，而成之客观者与主观者之和谐关系”中。
（四）吾人由上述之具体情境，以观价值之存在地位，不仅主观主义与客观主义之争为无意义，即所谓本身价值，与工具价值之分，亦只为相对。重在由具体情境以言价值之西哲，如杜威，即由此而根本反对此种价值分别之论者 [4] 。
吾人在常识中，恒有本身价值与工具价值之分。如人之以快乐为具本身价值，即视能使吾人得快乐者，皆为只有工具价值者。又如人之以知识为具本身价值者，即于一切用以达求知之目的之事物，如实验仪器等，则皆为只有工具价值者。而在方才所说之例中，人亦恒以渴之解除，为具本身价值，而水泉则只有工具价值者。此种价值之分，在一义上诚皆可能立，吾人在下章，复当论及。然依和谐关系，为价值之所在之说，则此一切本身价值与工具价值之分，皆为相对者。
此种相对论之根据，在一切有本身价值者，亦同时可有工具价值；而一种价值，自一眼光看来，为只有工具价值者，自另一眼光看来，则亦可为有本身价值者。如方才所说之解渴，固可说为本身价值者。然因解渴而人能继续在沙漠中前行，则此解渴，即成只具一达到前行之目的之工具价值者；而此前行之目的之达到，如到某地，则又为对到某地后之其他各种行为活动，有工具价值者。至于在一切相互有和谐关系之物，而彼此之作用功能，又能互相促进，以互帮助其存在时；则皆可说其间有一“互为工具，而互对对方，表现工具价值，以各实现其本身价值”之关系。如人之各种政治，社会文化活动，能互相配合和谐，以互相成就时，亦即其互相表现工具价值，而使其活动之目的皆达到。而实现其本身价值者。诸个人之在社会与他人相生相养，亦即互对对方表现工具效用，而各实现其完成人格之目的，各实现其本身价值者。又在吾人之美感中，觉一图画之各部互相配合，成一美画时，吾人亦可说其各部皆互为工具，而表现其效用，以互相衬托，而使各部皆更显其美者。吾人通常亦不于此分别此整个之画之任一部，为只有工具价值，他一部有本身价值。是知吾人如以价值存在于事物之和谐关系中，则当归于视本身价值与工具效用价值之分为相对，而亦可根本不采此分法，以说明价值也。