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第一节 由西方哲学到东方哲学之道路
我们以上论各派形上学，仍大体上以西方之形上学系统为主。我们可以说西方式之形上学之系统，彼此之界限，都比较分明。因每一系统，大皆是自觉的位于一确定之观点，并依逻辑的推理，去对宇宙作一整个的说明。而我们所在之宇宙之巧妙，亦即如一片美丽的自然风景。你无论位于何观点去摄影，都可构成一有秩序构造之图画。如果你在树前摄影，则此树特显高大。如在一石前或人前摄影，则此石此人，特显高大。至其余之物，则依其关联于此最大者之次序，以显其在风景中位置。而哲学史上各派形上学之争点与异同之所在，其实很少是一派形上学，要绝对否定宇宙间任何一存在事物之存在，而只是在各种观点上，所看出之存在事物之大小轻重，及构造关联，彼此显得不同而已。至西方之形上学家之长处，即在其恒能取一观点，即一贯的持某一观点，如定立于此观点而不移动。由此而更能形成一确定而与其他形上学界限分明之系统。我们能多了解或研究此种形上学之价值，则一方可训练我们之定于一观点，以竭心思，去看世界之能力。再一方，亦可使我们能不断掉换我们之观点去看世界，而逐渐自己亦能独选取一观点，以看世界；以使我们对形上学，亦有创造的思想，或一信念。
但是在此各种西方式之形上学中，唯心论在历史上恒占一优胜之地位，带唯心论色彩之哲学家，亦最多。此理由亦可得而说。即我们之位于任何一观点，去看这世界，此中都有我们所看之世界，及我们之“看”。故我们要论世界之全是什么，最后必须包涵我们之“看”于其中。而且最后必项说，世界是在此看中所展现之世界。由此而哲学家之思维世界，上穷碧落，下达黄泉以后，最后还须归到对其思维之思维，对其心灵之思维，而使此思维心灵，至少成其最在眼前，而居于最大最重要之地位之事物。此即唯心论哲学之所以恒占优胜之一最自然的理由。
但是我们可以说，人不只是一在一定观点看世界，思维世界，并思维其思维与心灵之存在的。人同时是在世界中生活行动的存在。人在生活行动时，其看世界，乃永在不断变化其观点之历程中。如人之游览风景，便不同于照像，而决不能只定立于一观点不动。在一名胜风景之地，大多数人皆游人，只少数是摄影者。在美景之前，不去游览，而只务摄影，此亦不必是能欣赏风景而了解风景者。
从人之在生活行动中，去看其所采之观点，此观点实受其存在地位的决定。哲学家的思维，与哲学学家的心灵，亦同样可受哲学家自身之存在地位的决定。此主要者即哲学家所在之历史文化之传统，及哲学家之为人。菲希特尝谓：人之哲学是什么，依于其人是什么。此语大体上是不错的。
又从生活行动中去看世界，此世界之是什么，亦如人在游览风景时，我们可并不必处处皆能形成一轮廓分明的图像。在游览时，此一切图像，皆在不断显出，而不断超化之历程中。然而人于此仍可以对世界有欣赏、有了解，而人亦恒只在其行到某处，特有所会心时，才说几句话，吟一句诗。在此，人即不必处处要去构造严整的思想系统，写哲学著作，而只是随处发生些智慧的语言。此亦即古今东西之先知、诗人、圣者之哲学。东方之哲学，更大多是此类。此类之智慧的语言，常可以编入任何哲学系统中，然又超越于一切哲学系统之外，不受任何观点之限制，而只是卓立于天地之间。这种智慧的语言，从特定之哲学系统之观点去看，是零散的。但是从其常可编入任何哲学系统之内去看，则正可为不同之哲学系统之联系者、整合者。若无这些语言，则一切不同之哲学系统，可能只是永远的分歧。世界如只是一一哲学系统所照出之照片，世界仍然是分裂的，而哲学亦即不能达其真正之关联贯通世界之目标。此处即见东方之哲学之比较缺乏系统，并非一绝对的缺点。
又人从生活行动中去看世界，世界之毕竟真实如何，即不全是一理论问题，而同时是一实践问题。人在自然风景中游历，人同时在改造自然风景。此一是因为人之在自然中游历时，人亦即风景之一部。“春水船如天上坐，秋山人似画中人。”“烦君添小艇，画我作渔翁”。则人即是自然风景之一部。其次，人在自然风景中，人可移动土石，依其意愿与希望，去改造自然风景。则此风景之是什么，必须连带人之意愿其为什么，希望其为什么，乃能决定。此意愿希望，则由人之视什么风景为美，为有价值，为合理想之价值感，以为决定。
人之最大之实践，即其如何作人的实践。此作人的实践，包涵其外表的行为与内心的修养之实践。此实践则依于人对其所接之一切事物，及其行为意念之善恶是非之价值感，及由此形成之理想，以为决定。人经由此实践，人一方改造其环境，及其外发行为，而人之心灵自身，亦由之而有一改变。由此而我们要讨论我们之心灵之毕竟是什么，亦不能离我们之实践，以为决定。我们应当说：心灵是什么，以心灵之如何存在为定。而此心灵之如何存在本身，则并非全是一已成之事实，可由我们之冷静的反省，即可完全知道者；而是要在我们外在行为内心修养之实践历程中，去随处反省，乃能逐渐知道者。
我们如说东方之唯心论形上学有何特色，即在其所谓心，不只是指此现成已有之心，而是指由行为修养历程中，逐渐成就呈现展出的心————此亦即上章之始，所谓更深一层高一层之心，为东方唯心论所特重者————。而由此心所看出之世界，亦不必是指我们现有之心，所已如此如此看出之世界；而是此逐渐由修养而成就展现出的心，所看出之世界。其所了解之世界之毕竟真实之如何，亦不是离人之行为修养之实践而了解的，而是透过人之行为修养之实践而了解的。而此形上学，亦即与人生哲学、宗教及道德哲学，不能分离，并通贯人之知与行，通贯人之存在意识与价值意识，以成就建立之形上学 [88] 。
此种形上学，在西方虽亦有之，然非其思想之主流所在，而东方之形上学，则以此为主流。唯因此种形上学既处处涉及行为之问题，则究心于此种形上学，亦不只是空讲理论之事。故以下只举印度之佛学中之唯识宗，及中国儒家之言，为此种形上学之二代表，并略加讨论。而此亦已足使学者知东方之形上学，异于西方之形上学者之所在，并知如何由西方之形上学，以通向东方形上学之道路矣。
第二节 印度之唯识论中之八识、三性、与四缘
在印度哲学方面，我们在本书第一部第五章，说其在原始宗教之思想中，即有一当前宇宙为一“虚妄”（Maya）所覆之观念，及人生由“业”而成之观念 [89] 。此皆直接与人之价值感相连之观念。所谓当前宇宙为虚妄所覆，并非只是指陈一事实，说我们因之而不能知此宇宙之真相；而同时是谓此“虚妄”，乃人所当求舍弃脱离，而无价值者。而此为“虚妄”所覆之当前宇宙，即人所不当沾着其中，亦不当于此寄希望，而亦不合乎人之真正希望者。而所谓业之效果之为苦为乐，为善为恶，为染为净，亦皆是有价值之涵义的。印度哲学中所谓梵天、神我等概念之立，如与西方哲学相较，皆很少是直接为说明知识所对之事物之所以存在之原因，而更是所以表示人之求解脱的目标，及所欲达到之境界的。如说印度哲学家亦多带唯心之色彩，则其所谓心，亦恒分为不同程度之真或妄之心。此真或妄之程度之分，亦即其价值之高下之分，人之视为当有者与否，当希望其有者与否之分。人之所视为不当有，或希望其无者，所以不真，则因其虽亦为存在之事实，然人正在求否定其存在，以使之成为不存在之故。此人之求使之成为不存在，亦即人所当直下肯定之一最真实之事实。透过此最真实之事实，去看此事实之存在，则其存在自为暂有，即虽有而非真。
在印度哲学之各派中，佛学入中国，几近二千年。然佛学中之唯识宗，则是纯粹的印度佛学，而又较为中国学者所习知者。故我们以之为印度思想之一代表。
唯识宗，我们可说其为佛学中之一种唯心论。依于我们方才所说，一般印度哲学之特色，是论心要分真妄。唯识论所谓识心，实乃指妄心。唯识宗之归宿，是要转识成智，唯此智心乃为真心。依唯识之理论说明我们之人生与世界，亦即只说明到涵虚妄性之人生与世界。要知何谓无一切虚妄之真实之世界与人生，则待于我们之经转识成智之修养工夫，使识心成智心以后，然后真正可能。涵虚妄性之人生与世界，乃对涵虚妄性之心识而存在。无一切虚妄性之人生与世界，亦对无虚妄性之心识而存在。由此而不经人之修养工夫，亦即不能知真正之真实的世界。世界与心识俱起俱现，而形上学的智慧，亦即随心灵之修养工夫而转。另无离工夫而入真实世界之门之道路可得。人离此工夫，则其一切思辨言语，皆只为依于吾人当前之涵虚妄性之心识而生之戏论，终不与真实世界完全相应者。此犹如持灯看物，灯明则物明，灯暗或灯外之玻璃有尘障，则所照之世界，即处处是尘障。除非人将此灯本身中，一切尘障拂拭干净，此灯所照见之世界，即永只限于其能照之世界，而永不能达于全幅的真实。
依唯识宗之理论，我们之人生，与所见之世界之如此如此，乃依于我们之心识之如此如此。此乃由以前佛学一贯的人生世界观下来的思想。在小乘佛学，原来极早即有六根、六尘、合为十二处，加上六识为十八界之说。此即是说我们所对世界，自始即是显于我们之根与识之世界。我们不能先成立一所对之世界，然后再说我们之根识，如何由之而产生。亦不能说先只有一纯粹的心识，悬空存在，如西哲所谓纯灵之上帝，或印度婆罗门教所谓梵天，然后由之形成形色的物质之世界。而是将心识与其所依之根与所对之尘境，同时并举，而以此为世界之全。至唯识宗之进于传统的十八界等之说者，则在其兼立第七识末那识，与第八识阿赖耶识，并贯彻此境与识同时并举之义，于此第七识及第八识之论列之中，以立“境不离识”，及“一切法不离识”之义。
唯识宗谓境不离识，一切法不离识，此并非抹杀境之存在，亦非抹杀识外之一切法之存在。然则何以只讲唯识，而不讲唯境，或唯一切法？则唯识宗之答复，是识胜境劣，即识为主要，境为次要。何以识胜，为主要？境为劣，为次要？此可从识能显境，变现境，而境不能显识，变现识，识可自证其存在，境不能自证其存在；境随识转，而识则不必随境转，等不同之义说。而以识与万法之关系说，亦唯有识能摄一切法。以下我们先解释唯识宗之几个基本名词，再论其思想之涵义。
什么是识？此名与心、意二名相连。《成唯识论》，谓积集名心，思量为意，了别为识。识即是明了，分别，此是一切识之通性。
识有八，可分四组。
（一）为前五识，即眼、耳、鼻、舌、身五识。此五识之所缘（即所知）境，即色、声、香、味、触。此五种境，皆现量境。即此境皆为现成，现在，现见之实法。
（二）第六识，此即通常所谓意识。意识之境，遍一切法。其中包涵实法，如前五识境之色声香味触，亦为意识所缘 [90] 。但意识除缘现在之色声香味触外，亦缘过去所曾经验，及未来所可能经验而现只在想象中之色声香味触，及各种事物之共相，以成各种类之概念，以及次第、时、空、数等不相应行法（略同西方哲学中所谓普遍范畴），亦可由比量（即推理）以知末那识、阿赖耶识之存在，及诸法之真实性相之真如之存在。故此识为一切识中，能遍运于一切境，而以一切境皆为其直接间接之所知者。
（三）为第七识即末那识，所谓末那识，即执我识。此即以第八识本身为其所缘之识，此义下文再解释。
（四）为第八识即阿赖耶识，或种子识或藏识。此乃包括“我们之心识与其所缘之一切法”之潜能之全————即种子之全————之识。此识以一切种子为其所藏，亦能藏一切种子而执持之，而以一切种子为其所缘。
依唯识论，吾人之宇宙，除此八识，及其所缘之一切法外，即另无他物。所谓一切法，除八识自身为第一类外，第二类为色法，即前六识所对之色声香味触等。第三类，为心所有法，此即指八识所统属之各种心理活动。此各种心理活动，有遍行于一切境者，称遍行心所，如触、意、受、想、思等。有事运于某特定之境者，称别境心所，如欲、胜解、念、定慧等。心所又有善与不善即净与染之分，善而净者，称善心所，如信、惭、愧等。不善而染者称烦恼心所。烦恼心所中，又分根本烦恼，如贪嗔痴等；及随从根本烦恼而起之随烦恼，如忿恨等。其善恶染净不定者称不定心所，如悔眠寻伺等。第四类为不相应行法，即如上述之次第、时、空、数等，此乃依色心之法而假立之法。“假立”言其自身无独立之实在性，非谓同龟毛兔角，一无所有。不相应 [91] ，盖言其虽依具体色心之法而立，以为其上之分位，但又不同于具体之色心之法之自身。如二片颜色之“二”，为数，即不相应行法。此“二”，可说依二片颜色而立，然又不同于二片颜色自身之有实作用，此“二”所指者亦不限此二片颜色。因此“二”不同于此二片颜色之自身，亦不能与此之二片颜色之色法，全相应合。亦不与吾人思此二片颜色时之心理活动（即心法）全相应合。由此而不相应行法与色心之诸法，之自身之真实性相，亦不相应。第五类无为法，即上述诸法之真实性相之真如。
此八识有三性：（一）为遍计所执性。即此八识及其所缘之境或一切法，皆有“可由人之周遍计度，以被执著，而被视为实我实法”之性质，而“一切众生之识，亦有如此如此周遍计度以生执著”之性质。此是一切妄执所以生起之根原。（二）为依他起性，此为八识及其所缘之一切法，皆待于其他之缘而生起呈现之性。（三）是圆成实性，此是由八识可由空上述之实我实法之执著，而显其自身与所缘之一切法之真实性相，即真如，而转识为智，以圆满成就其自身之实在之性。
此八识皆依他待缘而起，即待条件凭借而起。缘有四：一为因缘，即一切识生起时之亲因，此即识之种子或识之功能。二为所缘缘，此谓识生起时所对之境。三为增上缘，此谓辅助促成识之生起之一切条件或凭借。四为等无间缘，此谓识之生起，乃前灭后生，无间而相续。此亦为识之生起之条件之一。
此八识所缘之境有三种：（一）为性境。此即上所谓现成、现见、现在之境，此乃对于境，无所增益减损时，所对之境。（二）为独影境，此乃意识中有此所对之境。而五识所对之境中，又无此境者。如梦中定中所见。（三）为带质境。此简言之，即由境另有本质而增加一实我实法之执著时所对之境。
第三节 实我实法之否定与缘生
依唯识论，其正面的主张，是境不离识，一切法不离识，识与一切有为法，皆为因缘生。其反面的主张，则是说一切在识外所执之实我实法，皆不存在。亦即一切我们通常所视为恒常不变之实体，不待因缘而自具主宰力，以生万法之上帝、神我等，皆不存在。此即与东西哲学中一切唯神论、唯物论，及以人之心灵为一实体之论，皆不同。而凡以此类之概念，说明世界与人生之所以如是如是者，依唯识论说，皆为不正因。
何以此皆为不正因？以此类因之性质，皆不能说明其所欲说明之果。如谓世界由一恒常不变之全能全善之神造，则神之一何以能生多？神之恒常，何以能生变化？神之全能，何以不一时顿造一切？其全善，何以不使其所造者皆善？如世界由多原子极微成，则此极微为有方分（即有量）或无方分（即无量）？如有方分，应再可分，即非极微。如无方分，则如何能合成有方分之物？又无心识之原子极微，何以生出心识？又如以人之心识，皆原于一恒常不变之自我为实体，何以心识又变易无常？何以眼耳鼻舌身意识等，各有其性质，各有其不同之境？何以心识有各种不同之心所，或各种心理活动？诸行无常，诸法不一，各现象之在变化中，而彼此不同，乃一现见之事实。则无任何人所执之恒常的单一的实我实法，能就其无常与变化，而加以充量的说明。
但一切法或一切现实事物之生，不是在一时生，亦不是在一处生，则其生必须有一理由加以说明。此说明：即任一事物之生，必有其自身之种子，此是现象之生之真因。而此外则必有其他外缘。种子与现象之别，即功能（约相当西方哲学学所谓潜能）与现行（约相当于潜能之现实化）之别。然种子功能，何以能化为现行或现实化？此即在其外缘之先为现实。如无其外缘之先为现实，则种子功能，亦即永不能化为现实。此外缘包括已现实之心识，及其所缘之全部的已成世界。依此说，吾人不能假定宇宙有一无现实事物，只有功能种子之一境，或只有一上帝，而彼自无中造世界之一境。因在此境中，则无世界中之现实的外缘之存在，则无物能在此世间现实。如无外缘而种子功能，能自现实，或上帝能随时自无中造世界，则一切事物，亦应可在一时俱生，一处俱现。而事实却不如此，故知种子功能之显为现行或现实化，必先有现实之外缘。一切法皆由因缘和合而生，而因亦可说是缘之一。简言之，即一切法皆缘生。
依一切现实事物皆因缘生之理论，则世间不能有恒常之实我实法，能不待因缘，而本其自性或其自身之主宰力，以生任何事物者。一切事物，皆因缘和合，即缘聚则生，缘散则灭，因而只能为无常。
此缘生之理论中所谓缘，可以极其复杂。此可概括一事物所以生之条件之全部，如看一色之活动，即赖于人心之注意，色之存在，光之存在，看与色间之空间之等顺缘之存在，及一切其他违缘（如眼病等）之不存在为缘。唯由此诸缘之和合而俱起，乃能使一事物之功能种子现行，（即化为现象、或现实化成现实事物）。如此缘相当于西方哲学中所谓一事之前因，则依此说，所谓前因，乃多因缘和合俱起。由是而此说即拒绝一切第一因之理论。因诸因缘和合而俱起，则无能为第一因者也。
至于纯从种子功能与现行（即现象或现实事物）之关系而说，则唯识宗之一重要理论，是种子功能之生现行或现象或现实事物，乃是自类相生，法法不相乱。故色法只由色法种子而生。心法识法，亦只由心法识法之种子而生。故一切唯物论，及突创进化论之以物能生心之说，或以宇宙之生物与人之生命心灵，由物质之组织构造，复杂至某程度而生之说，及一切心识法本身或精神自身，能生色法或物质事物之说，皆同为淆乱因果，而非此说之所许。因此皆同于谓：非心之潜能或功能，能生出心，非生物之潜能或功能生出生物，非物者能生出物。此即同于无因论。
第四节 境不离识
依唯识宗义，心法种子与色法种子固不同，然唯识家中，有主张心法及与之俱起之色法同一种子者。（即“见”“相”同种论） [92] 。即不主张此说，而主见相别种者，亦谓心法与色法不相离，二者仍俱... -->>
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