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第一节 唯心论与理想主义之意义
广义之唯心论或理想主义，可说是在东西哲学史中，占最重要地位之一哲学传统。此广义之唯心论或理想主义，即一看重精神在宇宙中之地位，并以心灵为身体之主，而以内在之精神、心灵、人格本身之价值，与一切伦理道德价值，高于其他外在的物质事物之价值，与世俗之权力、财富、名誉之价值，并注重理想之必可实现于事实之一种思想。此种思想，自始为人类之能在黑暗中看见光明，于光明中，求保有此光明，开拓其光明，而使人类之社会文化，能不断向上进步之核心思想。
但此广义之唯心论，或理想主义，可以只是一人生哲学上之主张，持此主张者，在理论上或必须归于一形上学之唯心论；然在实际上，则他在形上学上，尽可不信唯心论，而尽可主张此一切精神价值，人生理想之最后根本在神，而初不在人心，或其最后根原在自然，而不在人心。
但是我们即限唯心论于形上学之唯心论，唯心论仍为一东西哲学中之一主潮。此种形上学之唯心论之一简单之定义，即直接以心灵或精神，为宇宙人生中最真实之存在，或一切价值与德性之根原所在之思想。由此种思想，可最后发展为：肯定一超自然之上帝心，而肯定上帝之存在，亦可肯定内在于自然之一宇宙心灵，或心灵质素之遍在，而成为前文所谓泛心论。亦可于肯定此心灵或精神，在宇宙人生中之最重要之中枢地位外，兼肯定其他非心灵性之存在，如生命之存在，物质之存在。然而为别于其他之唯神论，自然主义之哲学等，则唯心论之第一概念，必当为内在于吾人之自身之心灵或精神。唯心论之思想，由此心灵或精神出发，即上通至上帝，或外通至自然之后，最后仍当再归宿于吾人之自身之心灵或精神之活动，然后能成为典型之唯心论。由此而唯心论者之思想，虽不能限于论人心，然必始于人心，终于人心。其始于人心，恒是由人心以透视神心天心，或涵摄自然，即以人观天。其终于人心，则或是以人心代天心，或是以人心上承天心，而裁成自然。然东西哲学之唯心论，于此仍有种种不同之思想路数。即所谓人心，果何所指？吾人毕竟重此心之认识方面，或情感意志方面？毕竟除一般所谓表面之人心外，是否尚有更高或更深一层之人心？吾人之认识此心，是否只赖思辨之理性即足，或尚有待于超思辨之直觉，或德性修养上之工夫？此皆有种种问题。粗略言之，则西方哲学之唯心论，大皆主要由心之认识上讲心，其唯心论之发展，恒归于肯定一超越意识，或上帝心、绝对心，为更高一层之意义之心之存在。而印度哲学中之唯心论，则归于肯定一在一般人心以外之更深之心。如梵我不二之心，如来藏心。而此更深之心之昭显，则必赖于修养上下工夫。中国哲学中之唯心思想，则恒以道心，本心、真心，为更高或更深一层意义之心，而亦重由工夫以昭显此心；并更重在以此心主宰身物，裁成世界，而由澈上以澈下，澈内以澈外者。此为中西印传统唯心论哲学之大别。本章略论西方之唯心论。下二章再各以中印之一唯心论之思想为代表，加以论列。
第二节 西方唯心论思想之渊原
在西方哲学中唯心论之传统，可说始于普洛太各拉及苏格拉底。普氏之思想虽为感觉主义，然其以人为万事万物之权衡，而重感觉，即西方哲学中别人与神及自然，而自觉重人心之始。苏氏之思想，虽主要为属于人生哲学方面者，然其不直接以神之教条为道德标准，亦不重对自然之认识，而重人之凭其理性，以求真知真德，亦即柏拉图、亚里士多德以降之西方一切形上学之唯心论之所由生。柏亚二氏之论宇宙，多由人之知识概念之反省以透入，此为一入路上之唯心论。然其归宿点，则在超越之理型，或上帝心中之形式。二哲皆不特重人心之裁成自然，而赞天地之化育一面，而归于将人心隶属于理型世界上帝心之下，故尚不能成为唯心主义之正宗。吾人谓之为唯心论者固可，只谓之为理型主义者亦可。而西方 Idealism 一名用以指柏亚二氏时，亦重在指二氏之重超心理意义之理型或形式之处 [74] 。至于后期希腊哲学中之斯多噶伊壁鸠鲁之重人生之安心立命，亦为一人生哲学上之唯心思想。然其溯人性于自然之性，而归于自然之顺从，则又非归于人心之哲学。
西方中古之哲学思想，原于耶稣之宗教道德思想，与希腊之思想之结合。耶稣反对犹太教之重向外祀神，奉行律法，而欲人以其内心为神殿，此本为由超越外在之神，以回向人心之思想。而奥古斯丁之神学，亦纯从人心之反省入。然彼与其他之基督教思想家，无论其最初之思想之入路如何，其最后皆归于以神心，为人心之所托命，人心赖之以得救者。人心之参赞化育，蔚成人文之义，亦非中世思想之所重，故终不免神重而人轻。
近代之初，笛卡儿之以“我思故我在”，为哲学之出发点。此亦为一以心之“思想”，为第一义之真实之哲学。然其归宿，则为二元论。在欧洲大陆之理性主义之哲学家，唯来布尼兹通常被归入多元的唯心论者。然其所谓单子（Monad）实为一中性之概念，乃兼指上帝与人心及自然之一切实体者。其哲学之中心问题，乃在宇宙之形式结构方面，而较不重在决定存在事物之本性。自其哲学以一切单子皆有知觉，足包涵一整个之世界言，谓为唯心论者固可；然自其以每一单子之世界皆为一封闭之系统言，则人心之世界，亦为一封闭之系统，而为原则上可使上帝自然，皆在其外，而不称之为唯心论亦可。至于英国经验主义之潮流，固皆自人之主观经验出发。然霍布士归于唯物论，洛克归于二元论，休谟归于无物无我论。其中唯巴克来之以心统一切念，可称为纯粹唯心论者。然巴氏为一教士，其论唯心论之归宿，乃在证明自然之存在于上帝心。其唯心论，亦乃重在说明唯具体之观念为真实，而不重在说明心本身之统体性。故其唯心论，乃以观念（Idea）为语根之观念论（Idealism）。
除巴克来之唯心论外，西方哲学中复有所谓泛心论（Panpsychism）。此与原始之精灵主义（Animism），亦可称为形上学之唯心论之一支。但此乃视心灵为自然之一成分，亦不得为标准之唯心论。此在本部第十章中亦尝附及之，兹不复赘。
第三节 西方近代之唯心论
在西方哲学中之标准之唯心论，乃康德之超越的唯心论，及其所开启之后康德派之客观唯心论，绝对唯心论，新康德派之唯心论、十九世纪以来德之洛慈翁德及英美之人格唯心论、与意大利之新唯心论等。此种种形态之唯心论，立说不必同。其中或以自然只为人之超越的统觉之所摄，如康德。或以自然为精神之客观化或外在的表现，如绝对唯心论客观唯心论者。或重确立自然与精神及历史之分，以确立精神与历史之地位于自然之上，如新康德派之西南学派。或以自然为成就人格之工具，如人格唯心论者。或以自然对人之现实精神经验言，乃潜能而非现实，如意大利新唯心论者。或以上帝之存在，为由人道德意志之要求以建立，如康德。或以上帝即人之大我，如菲希特格林。或以上帝即绝对精神，客观精神，此绝对精神客观精神，即表现为人之哲学、宗教、艺术、国家、伦理、法律中之精神中，如黑格尔。或以人之人格能辅助“至善而力有限之上帝之人格”之所不及，如人格唯心论。或以人当下之新新不已之精神，即具神明性，如意大利之新唯心论者。此皆为将人之心灵与精神之地位，特别加以凸出，以一方涵盖昭临于自然之上，一方见天心帝德之皆未尝真超越人心而外在，与人心相隔离者。此乃与中古宗教思想中之神本论，特重神之超越性；及希腊与近代之自然主义唯物主义之观人心，只为一自然中之存在，与其他自然中存在并立之说，皆不同者。大体而言，则此诸派之哲学，皆能始于人心之反省，而终于人心之地位及其责任之确认，以使人成为一上天（上帝）下地（自然）中之一存在，即三才之一者。在此义上，此诸派之哲学，皆可称为西方合标准之唯心论者。
综上所论，西方之唯心论者，可分为下列数者，兹分列复述其特色如下：
（一）柏拉图式之理型主义之唯心论————注重心所向之理型者。
（二）来布尼兹之多元之单子论之唯心论————注重心之自成一封闭的系统者————此说归于以神心，为人心之单子及自然之单子之外在的配合者。
（三）巴克来之主观观念论之唯心论————重心之观念者————归于自然之存于神心。
（四）泛心论————归心于自然者。
（五）康德式之超越主义批判主义之唯心论。以自然为人心所对，而由道德意志之要求，以建立上帝之存在者。
（六）菲希特黑格尔式以降之绝对唯心论。自然为精神表现，上帝为大我或绝对精神。
（七）人格唯心论。自然为成就人格之工具，上帝为一至善而能力有限之人格精神。此可概括德法之重个人之人格意志或精神之新唯心论者，如德之洛慈（R.H.Lotze），倭铿（R.Euckin），法之勒鲁维（C.Renouvier）、拉西列（I.Lachelier）及英美之人格唯心论者。如塞斯（A. Seth）、霍维孙（G.H.Howison）等。
（八）意大利之新唯心论。以自然对现实经验言只为潜能，另无神。人之精神即具神明性。
对以上各派之唯心论，除前四者，非标准之唯心论，且多已于上列各章中述及之外；对由五至八之各派，吾人可指出，其所以必归于以人心或精神在自然之上，而又以天心天德，皆不外于人心或神心之大体上之理由如下。
第四节 康德之超越唯心论中之认识的主体观
西方唯心论者之以心灵在自然世界之上之一根本理由，是从我们之对外物自然物之知识之形成上说，心灵实供给此知识所由构成之主要成分。即此种知识之有客观性、普遍性，其根据亦在此内在的心灵，而非外界之物之自身。此即康德之《纯理批判》一书之一主题。而亦大体上为其他唯心论者所共认者。
在康德之唯心论，我们要先注意二点：一点是他不否认物自身之存在。如我们前论康德对知识对象问题之主张时所说。另一点是为一切知识所由形成之真正根据之心，并非常识或科学的心理学，以及一些经验主义者所谓心之经验，如感觉、印象、情感、欲望、或意志等，可由我们之一般反省所得，或可由他人之所观察者 [75] 。此为一切知识所由形成之真正之根据之“心”，乃超越于一般所谓心之经验，及一般所谓外物之上，而同时加以认识之主体。此即其所谓超越的统觉，超越自我意识之超越的统一。这些名词，初学者恒感到玄妙，配在康德大套范畴论中看，尤易使初学者感到惶惑。但此中有一较简单之求迫近的了解的方法。而我们亦无妨由此法，并对照以前所已论之他派哲学，以指出康德之所谓超越意识、超越统觉之涵义。
此简单的求迫近了解之方法，即试想我们在此岂非一面看见外界，有种种形形色色之物，布列于空间；一面又可反省到，我之内界有种种起伏之感觉、印象、情感、欲望等，在一心理之时间中相续生起？我在如此想时，我岂非即已同时统摄此一切对外界之所知，及对内界之所知？此对内外界之所知，岂非明属于一统一的我之统觉？此统一之我之此统觉，既然兼知此内外界之时空中事物，而统摄之；则此我即为超越此一切内外界之时空中事物上之一认识主体，而不与其所认识之一切，居于同一之层次，而可称为超越之统觉，超越之我，意识之超越的统一，以别于通常之经验统觉，经验的我，经验意识。
此所谓超越统觉，亦可从康德所谓纯意识（Pure Consciousness）去了解。所谓纯意识，即把我们之意识中特殊对象之内容，抽掉后之原始的纯一的意识之能，或一纯粹之能觉。而此纯粹意识亦即一般意识（Consciousness in general）。此一般，乃就其能普遍运行于一切特殊对象，而形成种种可能的普遍概念上说。而说其为超越统觉，则一方是自其位于通常之所谓意识经验及其所对现象之上一层次，而加以统摄处说，一方则是就其能兼统摄各种感性范畴，理解范畴，以成就吾人对整个自然世界之种种知识上说。故此超越统觉，有其更复杂的关联。然而我们可暂不管此复杂之关联，而可只就此超越统觉之为一原始的纯粹意识，一般意识上，去了解其普遍运行于一切特殊对象之上，而加以统摄之一根本义。
我们今试将此说之根本义与他派之哲学，如前述唯物论者以及亚力山大、怀特海之说相比较，便可明白此说之根本义，至少从一面来看，是不可动摇的。譬如依此其他诸说，都可说世界除我们人之经验外，还有外面之日月星辰土石动植等，林林总总之事物。这许多事物，都可在我们自己未生之前，早已存在。由我们自己之父母祖宗，一直推至人类存在以前，生物存在以前，及地球存在以前，亦早有天空中之星云存在。而此存在之世界之空间时间，亦尽可是无定限的广大，无定限的长久，由过去经现在，直伸至未来，以新新不已者。如依康德哲学说，则这些亦都可是真的。康德本人在初年，亦对于太阳系之生成，提出星云学说。但是康德于此，只须转问一句：谁是知道此一切者？或你如何知道这些？这些知识如何可能成立的？则此全部人所知之世界，即全部如被抛回于人之有此知识，能形成此知识之能知之心灵。依康德说，我们之能知之心灵，其形成此一切知识之第一开始之条件，即我们在受外物之影响，而生感觉知觉时，即同路将感觉知觉所得者，安排于一时空之范畴或形式中。此时空形式，却非感觉知觉之对象，而是我们去感觉知觉事物，及安排感觉知觉所得者之一先验之形式。此在本书第三部第十章第十一节已论及。这我们只须试把方才所说对自然之一切知识，再回头一想，便可更反证康德所说。即如方才所说日月星辰，土石动植等，林林总总之事物，我们都承认其在空间中，而自古及今之一切事变，我们皆承认其在时间中。则我们如不将此一切，安排于空间时间之秩序中，或不透过时间空间之格局，去看他们，我们明不能有知识。然而我们有无理由说，时空是外在于我们自己的？如所谓“我们自己”，是指我们之身体，及视为只与此身体相连之我们个人已有之主观经验，我们是可以如此说的。因我们可以说在我们之身体外有空间，我们已成之经验外，尚有未来时间中之种种经验。但是如所谓我们自己，是指此能认识一切之主体，则不能说。因此认识主体，乃超越于我之此身体之上者。我之此身体与其外之事物同是此认识之主体所涵盖，而加以认识者。我乃同时认识我之身体之在某空间，与其外空间中之事物。则在身体外之空间，并不在我之认识之主体的涵盖之量之外。而我们无论如何去想象此空间之无定限的伸大，我们都不能证明此所想象的空间，能较想象此空间之心灵为大，而在此心灵之外。对于时间，亦复如是。我们虽可想象时间之能无定限的伸长，以溢出于我之一切已成之经验之外，然而他仍不能溢出于此能想象时间之无限之伸长的心灵之外。由此，而我们纵然假定时间空间，乃合为一无限之时空之整体，如亚力山大所说，或时空之秩序，皆依于宇宙之扩延连续体中之基本秩序而来，如怀特海之说；依康德之思想来看，此皆同不能证明时间空间，在我们之能认识之心灵之外。因我们在知此所谓无限的时空之整体，或扩延连续体中之秩序时，我们之认识的心灵，亦即同时体现此整体之秩序。至于说我们认识时空之整体，只是以我们在此时此地之观点上，所构成之一时空观景，此外尚有无数之观点之观景，在我们之观点之观景外，此话依康德思想来看，是可说的。然此仍不能证明此外之无数观点之观景，在此能认识之心灵主体外 [76] 。此理由仍甚简单，即因此心灵亦知道：此外可能有无数之观点。说我们之心灵之当下认识，只是一现实存在之事，此事虽以整个宇宙之扩延连续体为其背景，然此外尚有无限之事，在我们当下之认识外，此话依康德之思想来看，亦是可说的。然亦不证明有当下认识以外之事，在此心灵之主体外。此理由亦复简单，即此心灵之主体，亦知道此外有无数之事。此心灵之能知此外之可能有无数观点，及无数之事，则有此知之之心灵，并非限于其当下之观点，所认识之事之“知”中之心灵。有此知之心灵，乃是一能兼取一切可能之观点，兼知此一切可能之事，而超越其上之一心灵。由是而依康德之哲学，以看此时空中世界，无论其如何广大复杂，皆是在此心灵之主体之所涵盖之下，而属于康德所谓可能经验之世界，而永不能溢出其涵盖之范围之外，而亦永为其所统率者。此心灵之主体，亦即一超越的主体，其意识即一具超越的统觉之意识。
对于康德之此种以人之心灵主体，涵盖统率一切所知之一切对象之义，一般人所以觉到不易了解之一种心理之障碍，是一般人看知识，皆只自其开始处看，而不自其成就处看。在人开始求知识时，人总是想所知之对象是外在的，我们是不断自内向外追求，又如自下向上遥望。但是我们之求知之目的，乃以知识之成就为归宿。我们试去想，在知识成就时，我们之能知之心灵，与所知之对象之关系，便知此心灵，总是超越于对象之上，而将对象加以涵盖者。由此而一切可知者，亦即我们之心灵，所可能经验可能知，而在其所能涵盖之量之内者。若真有在其外者，则吾人对之之知识，亦永无成就之可能，而吾人亦永不能确知其是如何存在的。因而一切吾人所能确知为如何存在者，吾人亦即能同时确知，其必在此能知之心灵所能涵盖之量之内者。由此而一切人对自然之知识，皆统摄于人之能知之心灵之下之义，即可在原则上成立。然此能知之心灵，并非限于现在之一特定之知之活动之心灵，而是能无定限的超越其特定之知之活动，以普遍运行于一切对象可能经验者，而能加以涵盖并对之作种种超越的规定之能知心灵。此种唯心论，康德即自称为超越之唯心论。
第五节 康德论自然之合目的性与美感及心灵之超越性
康德此种超越唯心论，方才已说其并不否认物之自身之存在，亦不否认自然之本身之存在。其所争者，唯是从人对自然知识之成就上看，自然只是人之能知之心灵主体之所知，而为其所统摄。此外，人对于自然，除纯粹之认知之态度外，尚有一态度，即康德之《判断力批判》，所谓审美的态度，于自然中感识某种目的性的趋向之态度。
关于自然之活动，有一目的性趋向，可以为自然中有理性之证明，如在斯多噶派。亦可为自然由上帝依计划目的而造之证明，如在若干中古哲学家。亦可为有目的性之活动之人，与有目的活动之自然界之生物，在进化上之相连续之证明，如在进化论者。然依康德，则自然之表现有目的性之活动，乃人之美感之一主要泉原。如动物植物之各方面配合和谐的生长，所成之形态，即为人之优美感之一主要之泉原。在人有此优美感时，即更易觉到人之心灵与自然之合一。
在此人对自然之美感中，包涵一美的判断，即判断自然为美。此美的判断，根于客观自然之形式，与人之目的之有一种应合，与一种统一，是康德哲学所承认的。但是人对自然之合目的性的判断，其最后根据，唯在人之为一有目的之存在。人必须以其目的为背景，然后乃能判断自然之合目的性，而生出美感。人之自觉的目的之具普遍性者，皆依于人之道德理性而建立，而人之道德理性，则为一超自然之情欲之理性。由此而人之判断自然之合目的性，及人之真正之美感，亦间接根于人之道德理性；而人之判断自然之合目的性，此目的性，亦实为超越于自然之上之理念。纯依人之求知识眼光看，一切自然之合目的性现象，亦未尝不可依因果之原理，作一解释。吾人之如目的之原理，解释自然，亦并不能解释自然中之种种至少在表面上不合目的之原理之现象。如动物植物之环境，对于动物植物之生存之种种妨碍灾害等，皆不能直接依目的原则，加以解释。由此而人之所视为自然之目的者，皆只能为自然现象之变化发展之一超越的目的。而此超越之目的之理念，乃不能落下，而隶属于外在之自然，以对自然作规定的判断者。唯依于人之道德理性心灵之提挈、悬起，此超越的目的理念，并依之以对自然作反省的判断，然后能应用之于自然者。故其成立之根据，亦在人之道德理性心灵，而不在自然。
此外，人依其目的原理以看自然所生之美感，在康德亦以为有二种。一种为优美感（Sense of beauty），上已提及。一种为壮美感（Sense of sublime）。此优美感，或可直接由见自然物之各部之配合和谐，以适合一特定之目的而生。而壮美感，则依于自然之表现一超越一特定有限形式之目的，之不可限量的广度量或强度量而有。而自然之种种对生物为灾害之现象，如火山、洪水，亦未尝不可引起人之壮美感。此壮美感，由自然所表现之不可限量而引起，尤不能以自然物之特定的形式目的，加以说明者。然则此壮美感由何而生？康德则谓此乃依于人之道德理性之具无限性，而原超越一切特定形式目的之限制而来。由此而自然所表现之壮美，乃唯对具道德理性之心灵而表现。此美虽似呈现于自然，而其根据，则纯在人之超自然之道德理性。人亦唯有此道德理性，乃能将自然合目的的现象，与表面不合目的之现象，统一于变化发展之历程中，而视之为达一超越的目的理念者。
对于康德之自然之合目的性及美学之理论，乃康德哲学之一最后成果。其详非通过其道德哲学，不能了解。吾人此上之所说，重要者只是指出自然之被判断为合目的性，及自然之美感之根据，乃在超自然之心灵中，超越的目的理念之存在。由此而凡人之由自然有合目的性之现象，及对自然之美感，以证心灵与自然，属于一层级，而为一具直接之连续性之理论，则皆依此哲学，而成为无效。至于人之心灵如何可说由自然中进化而出，又如何不妨碍其真实性之高于其他之自然物，则在康德哲学中，尚无此问题。至在进化论兴起后，西方唯心论者于此问题，则另有答复。
第六节 康德论上帝之存在与人之道德理性
至于对人以上之上帝之地位问题，依康德之唯心论，则一切传统之以纯粹理性论证上帝之存在者，亦皆为无效。此在康德之《纯理批判》（或《纯粹理性批判》）一书，超越的辩证论第二卷第三章，有极详尽之讨论。今吾人自不能一一于此加以分析介绍。但此一切详尽之讨论中，可说有一极简单之逻辑原理贯注，此即：吾人之据任何前提，以推断一结论，此结论中之所包涵者，皆不能超出前题之所包涵。吾人欲论证上帝之存在，吾人所能有之前提根据，只有二来源。一是吾人之上帝之观念，一是吾人之所见之世界上之存在事物。由吾人之上帝之观念，以推证上帝之存在，乃传统之本体论论证。然吾人如由一观念推证其存在，此乃对此一观念有所增加，而形成一综合命题。依上帝之观念为前提，吾人只能分析此观念，以成一分析命题。而此分析命题，皆为只关于上帝之观念者。故由上帝之观念，只能推知上帝之观念，或此观念之存在，而永不能得上帝之观念，代表一存在，或上帝实际存在之结论。此结论如由上帝之观念推得，即必然为一不合法之结论。
至于从世界上之存在事物，以推证上帝之存在，如由世界上之事物之为偶然存在，以推有必然存在之上帝，及由各种次完全之物，以推必有最完全之上帝等，（如吾人在有神论哲学中之所论者），则依康德，凡此等等，皆由于将人之理性，作颠倒的误用而来。因此种论证，如真是以世间事物之存在作前提，则所能推出者，只为世... -->>
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