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，只为世间事物之存在，不能为上帝之存在。因上帝之存在之概念，乃不包涵于世间事物之存在之概念中者。则吾人此时推知上帝存在之根据，唯在“偶然者外，有必然”之一理性原则，“次完全者之上必有更完全者，以至最完全者”之理性原则等。然此原则，只是吾人在求知识历程中继续运用之原则。此原则，只引导轨约吾人之求知活动之进行，以求一切偶然者之必然之因。并由对不完全者之知，以向往较完全者之知。此诸原则，乃吾人理性所继续运用之原则，亦永不能完成其运用之事，而永只存在于运用进程中之原则。因而由此原则，吾人只能推论出：吾人可再继续运用之以成一无限伸展之“因复有因之串系”，“较完全者有更较完全者之串系”。然此中之第一因与最完全者，则只为吾人之此求知进程所向往之一理念，而不能外于此求知进程，而悬空自己存在者。于是吾人之由此原则，以推论在吾人之求知进程以外之上帝之存在，亦为一结论溢出于前提所涵之事，而仍为一不合法之推论。
康德在《纯粹理性批判》中，否定一切传统之上帝存在之论证之后，在《实践理性之批判》中，又再由人之道德理性之要求，道德与幸福之必须结合为至善，而由此至善之理想之存在，以论人必须设定上帝之存在，以保证此二者之必然结合。然在此处之上帝之存在，即全为依于人之道德理性之要求而立。人之道德理性，亦确有一使“善人在永恒世界中得具德亦具福”之超越之要求，此要求为人所不容已的发出，亦无现实存在事物，能阻其不发出，或足使人疑此要求之不正当者。因此要求本身，即一超越现实存在事物之要求，而依于人之定正当不正当之分之道德理性而发。而由此要求之存在，以设定满足此要求之上帝之存在，亦为超越吾人一切依纯粹理性，而生之思辨之事。吾人之有此设定，亦不同于一般科学之假设，可由经验而否证者。此乃一不能由经验证实或否证，而又为人依其道德理性，所不能不设定者。因而此设定，非假然之设定，而为一定然之设定，终则成为人之信仰之所对。依此，而康德谓人必当信仰上帝之存在。然离人之道德理性，则此信仰即无根而发，而其本身，亦可随时动摇。此即建立宗教信仰之根，于人之道德理性之说，并无异于以人之道德理性之心灵，为第一义之实在，而以神为依此实在而被信仰之第二义之实在之哲学。
第七节 后康德派唯心论哲学————菲希特之大我论
在后康德派之菲希特、席林、黑格尔之哲学，与康德之不同，是将康德之超越之唯心论，逐渐发展为客观唯心论、绝对之唯心论。这是更复杂之论题。但简单说，此皆本于辩证法的运用，而将康德哲学中之“相对者皆统一于一绝对”而来。
譬如在康德哲学之知识的世界中，能知的心灵与所知之现象世界，是相对的。所知之现象世界，与物之自身，又是相对的。但此所知之现象世界，既是物自身之表现，其表现又是表现于此能知之心灵之前，则我们何必说物自身为现象世界之后的本体（Noumena）？何不说此现象世界之表现于心灵，所构成之统一体，即物自身之呈现之地，而此即真正之本体之世界 [77] ？康德所谓自然世界，只是指知识中之自然世界，亦即指呈现于感官之现象世界。此是能知之心灵主体，所涵覆统摄之世界。对此现象，我之求认知它，本于我之求知之理性意志，似乎只有我是能动之能知，它只为被动之所知，而为非我，我之能知，为超越于它之上者。但是从另一更客观之立场看，则我之知此世界，亦即是此世界自己向我而呈现，以成为我之能知之所知。即此认知之历程，不只是我之心灵超越于此世界之上，而加以认知之历程，亦是此世界之自己升起，以逐渐内在化于我之心灵、我之知识中，而使非我属于我，以成一统一体之无限历程，如我们前之所说。 [78] 当我只是与视为非我之世界相对时，我只是能知之心，非我只是所知。但当非我之世界内在于我心，而合为一统一体时，则我之心即亦可升进为“同时自觉此所知之内在于此能知者”之心，而我之此自觉心，即为在此所知与此能知之上一层次，而兼统此二者之心。由是而我于知世界时，果再能自觉其“知世界”，则此能自觉之心，即为一“统一我与世界”之一客观的我、绝对的我、或客观心、绝对心。而此即菲希特之唯心论之发展之道路。
依菲希特之此思想，所谓自然，所谓世界，在根本上即一对我而呈现之世界。我之自身为正，则此自然世界为非我、为反。但此为反，乃对我自身而为反，亦即无独立存在之意义。而当我自觉其“为对我自身为反，而内在于我之能知我之此自觉中”时，则他即“非非我，而自反其反”，以入于我之正。此为一反之反，而合正反之合。此即一辩证法之应用。
依此辩证法，一方可将自然与我之能知之心灵或精神之相对，加以统一成一绝对，而另一方，亦可将我们自己之自我，与他人之自我，统一为一绝对我。本来在康德哲学中，论人之道德理性意志之最根本之表现，即在其能处处为自己行为建立普遍之规律。此普遍的规律，必须兼对人与我为有效。由是而人必须视他人，亦为有同一之道德理性意志，而将他人本身视为一目的，对之有一绝对之尊敬，而不能视之为手段或工具。在此，康德之将人与我之意志，视为彼此独立，而如互相外在，亦尚不免有一多元之色彩。然我们试想，我在以他人本身为一目的，对之有一绝对之尊敬时，我岂不亦同时超出我自己对我自己之自尊之限制，而兼去尊敬他人？我在肯定人与我有同一之理性意志时，我岂不亦同时在把人与我平等观，而肯定此同一理性意志之兼存于人与我？而此能超出我自己去兼尊敬他人，并平等肯定人我之有同一理性意志之“我”，岂非即一在人我之相对之上，将人我同一化，而在他人中看出与我同一之我者？则此“我”，岂非即一方能分别人与我之相对，一方亦统一人与我之相对为绝对之绝对我。
此所谓绝对我，乃在人之道德理性意志中呈露之我。唯人在其道德理性意志呈露时，乃能在此非我之他人中，发现一同一于我之我。若离此道德理性意志，人亦无处能真了解：此合“人之我与我之我”所成之为一绝对之大我。此绝对之大我，乃表现于人与人一切真正之伦理关系之中。在国家成为赖人与人真正伦理关系而结成之统一体时，此大我亦即表现于国家。此绝对我，乃通人我以为一我，亦即通人我之精神，以为一客观之绝对精神者。西方传统宗教中所谓上帝，其道是爱，以一切人为其子，亦即一通人我为一我之精神实体。而在菲希特，则此宗教中之上帝，亦即在人与人之有真正伦理关系时，呈现于其中之绝对我。由此而将康德之建宗教上之上帝于人之道德性意志之义，再推进一步。
第八节 席林之自然哲学
至于席林对康德哲学之推进，则除其晚年思想外，主要是对于康德之自然哲学，及美学方面之思想之推进。席林之自然哲学之根本义，在由自觉的精神与不自觉的自然之相对，而互为正反，以指出其根本上之同一。精神乃自然之内在之本质，自然即精神之外在之表现。其与康德之不同，关键在康德之美学所重者，尚在美感，而席林则更重此美感之表现为艺术。美感表现为艺术，则在外面所见者，可只有艺术品之形声色香，而艺术天才之所创造，亦似除此形声色香之种种表现外，更无其他，于是艺术之形色声香，即一新自然。艺术天才之创造，其初为不自觉而后被反省，正如自然之一切表现之初为不自觉而后被反省。故人由艺术眼光去看自然之形色声香，人亦最易直觉其为一潜伏于自然内部之一宇宙性之精神之表现。而康德哲学之所以不能及此，亦尚有一理由可说。
我们说康德哲学之所以不能使自然，整个成一宇宙性精神之表现，此乃由于康德之尚拘拘于其优美与壮美之辩，及自然之合形式目的性的现象，与不合形式目的性的现象之辩。然在席林，则承当时之浪漫主义之潮流，而以无限生命精神与有限形式目的之结合为美感之根原，而重视无限之生命精神表现尤为近代艺术之特征。席林复以合形式目的之自然物之产生，恒通过自然之流行而产生。在此自然之流行中，自然物之特定形式目的，原须不断形成，亦不断超化。而其不断形成，亦即通过其不断超化而后形成。故在此自然之流行中，一切特定之形式目的之达到，原非重要者，而只为一过渡。自然界之万物之形形色色，更迭而生，正所以见自然之生命精神之无限，而使其无限性，正面的昭显于人之心目之前者。而依此眼光以看自然，则一切自然环境与有限之生命精神之目的性活动，其一时之相违反冲突，亦即当只视如一无限的生命精神，在其作各种可能之更迭之表现时，所呈现之浪花。此思想之进于康德者，亦在其依于一辩证法之运用，而将具特定形式目的之有限者，与超特定形式目的之“无限”者，加以统一之结果。
第九节 黑格尔之绝对唯心论
至于黑格尔，则依于辩证法之更广大的应用，而造成一层层叠叠之正反合，所积成之一庞大的唯心论系统。而此系统对于西方唯心论之大贡献，则在依于真理为具体之共相之原则，以论愈为具体之全体者，愈表现真理，亦愈为更高之实在，以证精神之为更高之实在。而成就此结论之道，自浅处言之，有三点可说。
（一）为西方传统形上学之一中心问题，即何者为宇宙之最普遍之原理，或应用最广而及于一切存在之范畴之问题。在西方传统哲学家，于此亦始终有意见提供。康德在知识论中，曾自以为已能将知识中之所应用范畴，配成一完全之系统，更无遗漏。然却无一根线索，以次第引绎出其由感性至理解与理性中一切范畴，则人亦尽可疑其为拼凑而成。而黑格尔之逻辑之大企图，则是欲依一切思想范畴之由内容较抽象贫乏者，至内容更具体丰富者之次序，而以辩证法的思维，展示其内在联系。此在西方哲学史上，乃一空前之事。其所成之系统，虽不能如天衣之无缝 [79] ，然彼之以一切具普遍性，而可应用于存在事物之范畴，皆同时为呈现于人之思想者，则可说为直承柏拉图以来之西方理性主义之传统之一颠扑不破之论。如果此诸范畴间之内在的联系，真可由人之辩证法的思维进程中，次第展现，次第建立；即无异证明此可应用于存在事物之范畴，初乃直接存在于人之思想之自身者。此诸范畴之兼可应用于所谓思想外之存在事物，皆同时为“此诸存在事物，唯是体现此思想中之范畴，以得其存在性”之证明。
譬如我们通常应用有、无、变、一、多、因果，本体属性等概念于存在事物，此皆为具普遍性之范畴。如存在事物不能纳入此诸范畴之下者，则不能存在。如吾人说一物，既非有亦非无，既非一亦非多，则非吾人通常所谓存在事物。由此而吾人即可说，一切存在事物，至少必须具备一可纳于诸范畴之下之性质，而此性质，即一切存在事物之存在所必须具有之性质。然此诸范畴本身，则依其普遍性，乃不能只存在于一一特殊存在事物之内者，而初只能对人之思想而呈现，而直接存在于人之思想中者。由此而一切存在事物，即依于其能纳于此诸思想中之范畴之规定之下，而体现此思想中之范畴，以得其存在性之义，于是可说。
（二）是黑氏之自然哲学，虽被认为其中包涵无数穿凿之论。然其自然哲学与席林之一不同，在其特重自然中之存在事物之高低之层次划分，而此划分所本之原理，仍是其存在之内容性质愈丰富者，则其层次愈高之说。故物质高于空间，动物高于植物，自然人类学中之人类，高于其他动物。而人与其他动物之大界限，则在其由意识而发展为对自己之意识，即自觉。由此自觉，而人乃不只是存在，且自己对其存在有一确定感，进而能自己肯定其自己之存在，把握其自己之存在 [80] 。人能回忆过去，以使消逝者重归于存在，及有其他种种理性之活动；即使人成为纯精神之存在，而可将一切自然之存在之形式内容，化为人之知识内容，而加以自觉者，亦将自然之存在，化为精神活动之表现之凭借（如在艺术及其他人对自然之文化活动中）者。今只就人之得生存养育于自然，而又能自觉其自身之存在，及其他自然之存在一点上看，吾人已可说人之超越于一般自然之上。而人之超越于自然之上，又如自自然中生出，而又有此上之自觉，自自然之眼光观之，亦即同于自然之自求通过人之心灵，而被自觉被肯定为存在。若离此心灵，则自然之存在，亦无由以被肯定而不得称为存在矣。
至于在精神哲学上，黑氏之说，亦极为复杂。其所谓主观精神，为个人精神；其所谓客观精神，即社会精神；其所谓绝对精神，则为通人与宇宙之精神，如艺术、宗教、哲学中所表现之精神。其客观精神之理论，与菲希特之大我之理论，大体相通。在其绝对精神之理论中，对于艺术与美，黑氏乃确定的主张，自然之美居于较低之层次，而人之艺术居于其较高之层次者。至在论宗教中，则彼谓基督教为绝对之宗教，而其在宗教中之地位所以为最高，则在上帝之必下降化身为人而神之耶稣，与遍运之圣灵，成纯精神，以存在于世界；此即同于谓上帝之必须超越其在人与自然之上之超越性，以兼内在于人及自然。而此义，在宗教上只以图像之语言表达者，在哲学中，则可以黑氏之辩证之理性，加以说明。而宗教上上帝之自身非他，亦即哲学中之绝对理性自己。此理性若欲真为存在，即须成为：存在于似非理性之自然，而表现于自然中；再由自然升起，以自觉其自身，而表现为“精神”者。至于从纵的方面，看此“精神”在地上之行程，即为人类之历史之自身。而黑氏之哲学，最后即归于唯历史为最后之真实，其自身为一理性之表现，亦同时即上帝之显现其自身之行程之说。此即无异于将西方中古哲学中之上帝，全化为透过人类之历史精神而表现者。此乃西方泛神论者之通上帝与自然以外，另一种通上界与下界，而融贯上帝与人于一大精神中之西方哲学。而其所根据之原理，仍为以离人与自然历史之上帝，乃一较抽象之存在；因而不及通人与自然历史及上帝为一“大精神”者，更为具体，而更为真实之原理。
第十节 黑氏以后英美之新唯心论之发展
此种愈具体者愈真实之原则，而以“精神”为最高真实之说，为黑氏以后之英国之柏拉德来、鲍桑奎等所承继，而成彼等之绝对唯心论之哲学。其中柏氏并确立：决定形而上之真实之二原则，一为无所不包（Comprehensiven ss），一为融贯（Coherence）。依此原则，以论吾人通常所视为真实者，如物之第一性质、第二性质、时间、空间、运动、自我、上帝，以及一切有限之精神经验，如道德经验、宗教经验等，皆同为只表现一程度之真实之现象，而不能表现绝对之真实者。绝对之真实为一包涵此一切，而又超化此一切，所成之绝对经验。此绝对经验，即一感通或感摄的经验 [81] 。其哲学为运用一正反相销之辩证法，以由现象透入真实而与黑氏之合正反，以次第迫近更高之真实者不同，以为黑氏以后西方唯心论哲学之一最大成就。
至于鲍氏之哲学，则为正面的承继黑格尔，重在说明无限之绝对，即在一切有限之世间事物之后之上，而为其依据者。 [82] 吾人对其哲学只介绍一点，即其个体性之原理与价值The Principle of Individuality and Value一书第一部所陈之人之心灵与精神，在何义上，亦可说是自自然中生长而出之义。
此书之论上述之问题，乃全幅承受进化论者所说之事实。唯心论者之承认进化论者所说之事实者，前在英有格林（T.H.Green），及华德（J.Ward），均论进化论之事实，与唯心论之肯定自觉的心灵之自古固存之根本前提，不相为碍。在鲍氏此书，则根本不先假定自觉的心灵之自古固存，而唯由人之自觉心灵出现前之种种事实上之情势，以论此自觉心灵之必归于出现。故麦克太噶（J.E.M.Mctaggart） 曾以为其言实与唯物论者之论心灵如何由自然长出者无殊别。然此中实有一大殊别；即在鲍氏之衡定真实之原则，为愈能成一系统之全体者，乃愈真实，此乃黑氏以降之唯心论之根本原则。由此而吾人纵肯定太初之只有物质与自然生命，或蒙昧之心灵，然吾人仍不能主张唯物论，或其他自然主义之哲学。此乃因此太初之物质与自然生命之发展进化，既必归于有心灵之存在之人类之出现，唯此心灵最能表现“其所关联及所由构成之成分”之系统的全体性，而为更真实者；则吾人仍可说此自然之发展进化之历程，乃以人类心灵之存在出现，为其归宿与意义之所在。而吾人如通宇宙之前后始终以观，则吾人又当说此整个为一全体。此全体之始，即所以成终，而终亦所以备始。则从人类心灵之出现于自然，乃为后来之事，仍无碍于其为宇宙间之具最高之真实性之存在。此并非谓宇宙间，唯有一心灵，其余存在皆为虚妄之谓。只是谓此心灵之存在，为最表现系统之全体性，而亦为整个宇宙之一切存在所合成之系统————即“绝对”————中之枢极之所在。而此则一可由此心灵之思想中之逻辑秩序，即知识世界之秩序，亦在知识中之存在世界之秩序得其证明；又可由此心灵之美感、道德感之通内与外、人与自然、人与我等、以得其证明。此则由柏拉图以来，至近代之唯心论者，所指证者已多。而鲍氏之学，于此实多所承受，以为其一家之言者也。
在西方现代之唯心论者中，尚有美之罗哀斯，乃与柏鲍二氏大体相近，而同属绝对唯心论者。然罗氏之唯心论之一特色，则在其唯心论之论证，不本于亚氏之逻辑，亦不本于亚氏之辩证法，而是运用一种新形式逻辑中，对于无限数之观念，以论个体心灵与绝对心灵之关系，有如一由无限数之系列，所抽出之一部分之项，所构成之无限数之系列，可与此无限数之系列之全体，有“一与一之对应之关系”者 [83] 。而此亦即同于谓，每一有限之个体心灵，其内涵亦为无限，而可一一直接反映无限之绝对心灵。至各有限之个体心灵，所赖以表现无限之绝对心灵者，则要在各个体心灵，相互之交通了解，以相互反映，所成之群体社会生活。至当个人有对群体社会之忠时，亦即同于此统摄诸个体心灵之绝对心灵之通过群体社会，而为个人之忠之所体现。至当个人更有对此忠之忠时，则此绝对心灵，即同时为人所自觉，而内在于此自觉中。此亦为一种通宗教与道德，使神人之关系，成互相依待之关系之思想。此乃大别于中古之以上帝在其自身外造人，亦未尝不可造之思想；而是以个人之心灵，与超越而又内在其中之绝对心灵，合为一真正之实在之思想也 [84] 。
除罗哀斯外，西方唯心论之再一系统，为麦克太噶（I. M.C. Mctaggart）之系统，彼初亦为治黑格尔哲学者。然彼之释黑格尔哲学之方式，与其自己所提出之唯心论论证，乃自成一型。彼自称其唯心论之为本体论之唯心论 [85] ，美人康宁汉（G.W.Cunningham）以其本体论的唯心论之论证，为唯心论三形态之论证之一 [86] ，余二者一为主观主义之所知不离能知之论证，如巴克来之说，一为部分之存在蕴涵全体之存在之论证，如黑格尔至鲍桑奎一派之说。西哲伯洛特（C.D.Broad），尝推尊麦氏《存在之性质》一书，在唯心论中之地位，在柏拉德来鲍桑奎所著之上，应与斯宾诺萨之《伦理学————黑格尔之逻辑》之地位相比 [87] 。麦氏所谓本体论之论证，乃自存在之概念之分析下手，先指出真正存在，所必须具备之形式之条件，然后指出，唯有心灵乃具此诸形式的条件，故为真正之存在。而此种唯心论之一特色，则为否定时间之真实，而视时间为虚幻。此乃一遥承柏拉图、奥古斯丁，近承来布尼兹、斯宾诺萨之以永恒代流转变化之思想；而与近代之进化论之思想，以及黑格尔之重变化与历史之思路皆不同者。其唯心论肯定有众多心之永恒存在，各有其表面之生死，实则无始无终，又不另肯定上帝心之存在。并以绝对之概念，唯所以表众多心间之以爱为联系，以有形式上的统一，彼并以此解释黑氏之哲学。此乃较来布尼兹更接近真正之多元唯心论者。乃西方哲学中从所未有，而近于印度佛学中之唯识论，只肯定众生各有八识，另无在上之神或绝对普遍心之论者。彼之哲学，后继无人，亦不成一派。故前文论唯心论之派别时，未加以提及。吾人今提及之，亦意在视之为吾人于下章论印度佛学中之唯识论之一过渡。自麦氏以后，西方唯心论，亦几于音沉响绝矣。
除上述诸唯心论者外，二十世纪在西方哲学中，尚有所谓人格唯心论，及意大利之新唯心论。此二派，亦各有所见。人格唯心论之肯定上帝之全善而否定其全能，肯定人格之独立，而又谓其有所依赖于人外之自然与上帝，实为一折衷综合之理论。大体上言之，颇似来布尼兹之哲学之一现代形式之表达。唯人格唯心论者特重道德价值，并不以人格以下之存在事物为有心，亦不以一一人格各为一封闭之系统，则异于来氏。至于意大利之新唯心论，除克罗齐之美学有创见，并其通历史与哲学为一之论，亦尚可取外，其余如其对逻辑及实践哲学之见，实少可取。甄提勒之以“纯动”说心，重当下现实之精神活动，立论有莹净之处。意哲鲁洁诺（G.Ruggiro） 有《近代哲学》（Modern Philosophy）一书，于十九世纪末期之德法之唯心哲学，多加以讥评，而于意之唯心论者外，则盛称此二氏。唯区区之意，仍以为其规模宏阔，则终不足以与唯心论者之前贤并论。今并亦不拟多及。
西方哲学中之唯心论 参考书目
B.Rand： Modern Philosophers.
此书为近代哲学之选集，其中所选之康德、菲希特、席林、黑格尔之文，皆颇得要，而其所选之菲希特之文，乃取自其A.E.Kroeger 所译之The Science of Knowledge。而此书已绝版不易得，其所选席林之超越唯心论，则为Rand所自译，另似无单行本者。
A.C.Ewing:Idealism，A Critical Survey.London Methuen，1936.
The Idealist Tradition，The Free Press，llencoe，Illinois，1957.
本书为近代唯心论著作之一选集，唯割裂过甚，其所选者为只见一斑，不可据以测全豹。此书所附唯心论者著作之目录，可资参考。
G.W.Cunni ngham:The Idealitic Arguments in Recents British and American Philosophy. New York，Century，1933.
本书路近代英美唯心论之三型态之论证。
蒋方震《近世我之自觉史》，此书论近代德国唯心论之发展处，颇简要。
彭基相译（Levy-Bruel原著）《法国哲学史》，由此书可知法国之唯心论大旨。
G.Ruggiero:Modern Philosophy，London:Allen & Unwin，1921.
G.Royce:The Spirit of Modern Philosophy，New York，Houghtpn Mifflim，1892.
Leetures On moderm Idealism，Yale Unversity Press，1923.
前者樊星南译本，后一书有贺麟节译一部分，编入《黑格尔学述》中，商务出版。
R.F.A.Hoenle:Idealism as Philosophy， Harc urt Brace.1927.
此书有传统先译本，名《唯心哲学》，中华书局出版。
I.Passmore:A Hundred Yesrs of Philosophy ，Gerald Duckworth & Co，1955.
此书第三与第四章，论近百年来之英美之绝对唯心论者及人格唯心论者、本体论的唯心论者，所讨论之问题颇简要。