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第一节 怀特海哲学之方向
怀特海之哲学，自称机体主义（Organism）。而其前后之思想，亦为一有机之发展。其后来之思想，乃由其早期之思想，逐渐开展而出，然前后亦有不一致之处 [65] 。其成熟之著作，《历程与实在》一书，与其兼论文化与价值之《理念之探险》一书，合以表一极具匠心之一部形上学体系。唯其书皆充满其专门之用语，亦不易割裂，而加以论列。吾人今所拟一为介绍者，则在其形上学之若干论点，及其与西方传统哲学之若干关系。
吾人以前曾说，近代初期之自然科学及哲学思想，将自然加以二分，一为只具初性之客观的自然，一为具次性而与各种主观的情感意志要求，各种价值感相连的自然。怀氏哲学之根本方向，即为欲将此二分之自然，重加以整合。同时将近代科学中之视一物有其“单纯定位”（Simple Location），只居于一特定之时空，只与其直接接触之他物相关联之说，加以打破；而视一切存在事物，皆有其有机之关联，以成为一连续体。然其欲成就此自然之整合，及一切事物具有机之关联之哲学，又不取绝对唯心论者及亚力山大之以“绝对心灵”或“时空”，囊括一切存在事物而统摄之路数。更不采西方传统之唯神论者或唯物论者之以神或物质，为一切存在事物之根原之说。而是以当前之众多之现实存在 Actual entities 或现实情境 Actual occasions [66] ，为其哲学思维之注目点。故其思想初带多元论色彩。在现代西方思想中，如谓亚力山大为近斯宾诺萨者，则彼为近来布尼兹者。然自其重现实存在或现实情境对于永恒之法相之企慕言，则近乎柏拉图。而其最推尊之西方哲学家，亦为柏拉图。彼尝以整个西方哲学，皆不外柏拉图之注释。而自其重自然中之创进言，则其思想为十八九世纪之进化哲学之一大流中之一形态。至由其思想之重感或情（Feeling），而彼自称其《历程与实在》一书，为纯感或纯情之批判，以别于康德之纯理批判，及其将理性融入感或情中而论，力反“以抽象者为具体”之思维方式，并于自然之创进中，见生生相续新新不停等义言；则其哲学又近柏格森之思想，并与中国之《易》学家之自然宇宙观相通者。
第二节 事与现实存在现实情境
至于就怀氏个人之学问思想之进程言，则彼本为数学家科学家出身。然在其早期之《自然知识之原理》、《自然之概念》等书，即已表示其反对“无久之瞬”所积成之时间观念，而以自然之根本为具体之事件，并反对自然之二分法，兼指出科学家以“抽象者为具体”之谬误。其书着重在由所经验之具体形相之扩延关系所成之系列，以说明数学物理学中之抽象的“点”、“直线”……等观念，如何逐渐构造而成。而在《科学与近代世界》一书，则对于具体事与永恒法相之关系，加以论列。至在《历程与实在》一书，则其所谓“事”之观念，正式发展为其所谓现实存在（Actual entity）或现实情境（Actual occasion）之观念。
怀氏所谓事或现实存在，现实情境之观念，乃所以代替西方传统哲学中所谓实体（Substance）之观念者。怀氏以由亚氏所传下之实体与属性，普遍者与特殊者之观念，皆为不适切之形上学观念。亚氏所谓属性，有本质之属性与偶有之属性之分，而前者为不可变，则实体成为在原则上不能变者。而怀氏所谓事或现实存在或现实情境，则自始为在宇宙之变化创造之历程中者，宇宙中唯有此为最具体之真实之存在。而近代之相对论，正为以物理事代传统之物质的实体之观念者。此处即有怀氏之哲学与现代之物理科学思想之应合。
但毕竟何谓事？吾人通常说，写字为一事，我会客为一事，皆为及物之事。我唱、我走，亦各为一事，此为似不及物之事。日光射至分光器为一事，此为及物之事。只是日光射，亦为一事。此为不及物之事。是见常识中所谓事，或指一实体之有某一活动，或指一实体之一活动之及于其他实体。但如吾人换一眼光看，则除我一生所作之一一事外，即无我。除日不断发光之事外，即无日。我并非在一一事之后，而支持此我所作之诸事之诸实体，我实只是我所作之全部之事之串系。亦即由此串系之事，以成为我。其他之任一物，亦由其所生之一一事，以成其为任一物。而此处吾人如不由事外以观事，而由事内以观事，则一事之为及物者或不及物者之分，亦非重要者。我们可只须说，任一事皆在一情境中发生。而任一事之本身，亦即皆为有情有境之一事。我在客来时谈话，此在谈话之先之“客来”，是我谈话之境。亦如我在唱在走之时，已成之周围之环境，及路道等，为我之唱与走之境。而吾人说太阳之自己发光时，太阳如有知，仍可说其为向其他环境之物发光。故此二义之事，如吾人纯从事之内部看，可不须分别。
吾人如欲从事之内部看事，则吾人必须直自吾人之作一事时之现实情境看事。而所谓一事，亦即一现实情境之本身。譬如，吾在此写一描写景物之文，此笔墨纸砚、及屋中之布置，房外之山光云影，即一整个之境。对此整个之境，吾人可有整个之情，加以摄握。由此境此情，引动种种观念意像，及相应之文字，而由我之手加以写出，以实现之于纸上。此全部之历程，吾人亦可有一整个之情，加以摄握，以为此情之境。此全部之历程，则为一“写文章”之事。而吾人如将此一事，分为若干事而观之，则见此房桌上之景象为一事，思种种观念意像及相应文字为一事，手写为一事。而每见一景象，如见一山，每思一观念，写一个字或写一笔，亦可分别为一事，而其中皆有情有境。此处即见事与事之相包涵，及事与事之相续相承。
吾人上说每一事皆有情境，故吾人可说现实存在之事，即一现实情境。在此现实情境中，一面是情，此情之作用，即对于境之摄握。此为属于主体者。一面为境，此为属于客体或对象者。在二元论之哲学，即由此分别主客与心物。但在怀氏，则以此二者，只为一事之二面。此二面如分开来看，皆是一抽象，而非具体之实在。我们亦不能说，先有一纯粹之主体及纯粹之客体二者，再合为一现实存在之情境。因此处无联合二者之第三者之可得。但是我们可以说，每一事皆承宇宙其他之种种前事而起。即每一当前之现实情境，皆承宇宙间之其他情境而起。此已成之事或现实情境，即为方生之事或方生之现实情境之所缘，而由之以有其客体者。如我之写字是一事。我看我所写之字，或自觉我之写字，又是一事。而我之自觉我之“写字”，即以写字之前事，为其客体。我之看“字”，即以写字之前事中所包涵之一成分，即写成之字，以为其客体。我之看自然，如看云，则以自然中之事，如云之行，或自然中之事之成分，如云行所成之天上长鲸形，为其客体或对象。此前事与其所包涵之成分，亦可称为后事所由成之一基料（Datum）。
然在一事承宇宙已成之诸他事而起，以有其客体或对象时，此一事之主体亦即与客体或对象，同时在此事中成立。因无主体，亦无客体。我在看我所写之字时，必有看字之主体。此看字之主体之成立，与字之成为被看之客体，二者实无先后。然此主体之看字之活动，必归向于一完成。其完成时，即字为其所完全摄握，其自身如超升于此客体或对象之字之上，而成为不再与之相对之主体之时。此时之主体，在怀氏则名之为一超主体（Super-subject）。主体成超主体时，而一事完成，亦即一现实情境之完成，一事亦即消逝为已成世界之一部，而继起者，则为继此已成之世界而生之新事。
在此种事之相续而起之历程中，新事缘已成之事以为其基料而起，亦由已成之事物以有其客体或对象，此新事为前所未有，其存在乃一宇宙之众多潜能之具体化（Concrecence of Potentials），而为一创始。及其完成，再有新事。如此生生相续，新新不停，怀氏即名之为一自然之行程（Passage of Nature），或自然之创进（Creative Advance of Nature）。此中之每一新事中，皆有一新主体。然尝无一唯一之主体。此新主体，虽缘已成之旧事为基料而起，并由之以得其客体或对象者，然此时之客体或对象之自身，亦为属于新主体者。由此而一新事与旧事，主体及其客体之关系，尚可分析为一较复杂之关系。
第三节 摄握之方式
吾人说一事或一现实情境，可分为主体之情与客体之境之二面，而又实为一整体。此情为整个之握境之“能”，故此情即是与境感通之“感”。故下文直译之为感。但此“能”所对之境，可分为二者。一为境相之境，一为环境之境。此环境之境，即已成之事合成之世界。境相之境，则为此环境中所正呈现之种种法相。此二者尚须分别说。由此而吾人对境之感或摄握，亦须加以分别。此摄握有二，一为物极之摄握（Physical Prehension），由其所成者，即物极感（Physical Feeling）。原一事中之主体，既承已成之他事而起，以有其客体或对象；则其对已成之他事，应有一摄握。此种摄握，即称之为物极之摄握。此摄握，乃直接以已成之他事，亦即以环境中之事，为其所摄握者。一为心极之摄握或概念之摄握（Conceptual Prehension），其所成者即心极感或概念感（Conceotual Feeling），此摄握则为以种种境相或法相为对象者。如吾人之看云为一事。此看云之一事之前，有云行之事，云行之事，连于云之光色入眼帘之事，及一串之视神经脑神经之事。此看云之事，即直接承脑神经之事而起，而间接承云行之事而起。在此诸事之相继相承，后事之承前事，而以前事为所承，即前事对后事之一物极之摄握。然此云之如何如何行之形构，经此媒介之诸事，而在吾看云之事中，呈现为如此如此之一形构，以为吾人所摄握。此摄握则为一心极之摄握。此心极所摄握之云之“形构”，不只在吾人之看云之事中，亦为云之形构与中间之媒介之事之形构。此一如是如是之形构，如通过由云行至看云中间一串事，以为此一串事之形构。则其最后虽呈现于吾人之看云之一事中，然不得说为只属于我之看云之事者。而他人之看云，及以后之云行，皆可同摄握或同表现此形构者。故此形构为一普遍者。而此普遍者，即一超时间者。怀氏则称此一切普遍者，为永恒之法相，即吾人上所谓境相。而对此永恒之法相之心极之摄握，即称为概念之摄握（Conceptu al Prehension），其所成者即心极感或概念感（Conceptual Feeling）。而此外一切对普遍者之摄握，无论为已成世界事物所已表现或未表现，皆为一心极的摄握或概念之摄握。如人对其理想之摄握之类。
然一事或现实情境之形成，此中之主体之摄握，尚可从此摄握本身之形成，分为二类。一为积极的摄握，一为消极的摄握。此所谓积极的摄握，即正面的承受如此如此之境；消极的摄握，即反面的排斥其他之境。此二者乃俱时而有。如吾人只摄握此桌为方时，即拒斥其为圆。吾人在只摄握云行之事时，亦拒斥对水流日出之事之摄握。而此拒斥，亦为一摄握之方式。一现实情境中之主体，必须兼有此积极的摄握与消极的摄握，然后乃成为一规定或确定的现实存在，而有其所是与所不是，并对于永恒的法相世界及全幅的已成世界之现实情境，形成一确定之关系。
由此上所说现实存在（即现实情境）自身之能依其物极感，以相摄握，又能依其心极感，以摄握永恒之法相，故一现实存在，一方有永恒法相为其所摄握，以为其一成分（Ingredient）。一方又因与其他现实存在，相摄握，而形成结聚（Nexus）。此诸现实存在所成之结聚，复可为后起之现实存在，以其诸多物极感，分别摄握此诸多之现实存在后，再加以整合，而转化出对此整个之结聚之物极感。在此转化之历程中，此后起之现实存在，又可缘此物极感而有其心极感或概念感及其所感之永恒法相，并将此永恒法相亦整合于此结聚之上，以形或一对较（Contrast），并以之普泛的指涉形容此结聚中之现实存在。此转化之历程中之“感”，怀氏称之为转化感（Transmuted Feeling）。缘此转化之历程或转化感，吾人遂有通常所谓共同普遍之永恒法相或概念，对于一事物加以规定，或以一概念为宾辞，以论谓一主辞之事物，以形成各种判断或知识之事。（如吾人谓吾口中之糖为甜，此甜即一宾辞、一概念，亦一永恒之法相。此口中之糖，原为一结聚，而吾人之感觉此糖，初乃有诸多对糖之分子之分别的物极感，后乃整合而转化出对整个口中之糖之一物极感，并缘此而有对甜之心极感，乃有以此甜普泛的指涉形容此口中之糖及其分子之事。）
此上所述，为一现实情境或一现实存在之自身之构造，与永恒法相之关系，及其所包涵之摄握或感之种类。由此而一现实情境之生起与完成之历程，即一已成之世界之种种现实情境，在其消逝时，同时化为正生起之现实情境之基料，而为其所摄握，以助成其生起与完成之事。此中纯从一一现实情境看，则前前后后，皆互不相乱。任一现实情境已消逝者，皆不再来。但自消逝者同时成为方生者之基料（Datum），而为其所摄握言，则一切消逝者为不灭（Immortal）；而一切消逝者在其消逝时，即如同时贡献其自己于继起之世界。由此而一切消逝者，在其消逝时，即如化为潜能，而待继起者之摄握，以成就继起者之现实。当一现实情境正现实时，我们说其只在整个之现实之世界中，占一限定之地位，而亦为一限定之存在，亦可说只存于某一特定之空间时间；然当其消逝而化为潜能时，则在原则上可为一切后起之现实情境中之主体所摄握，为一无定在，亦可无所不在，而可能存于任一空间与时间者。如吾人儿时之在某空间发生之一经验，即一当时之现实情境，可为以后居于任何空间之我在任何时间，所加摄握者。
第四节 知觉之两式
吾人以上对怀氏所谓现实情境或现实存在本身之涵义之分析，乃可由吾人生活之当下一现实情境之所以为现实情境，加以一深细之反省，皆可有一印证者。吾人既有此了解以后，则吾人可推扩其涵义，以论吾人对整个自然之知识，及宇宙之基本构造。
在怀氏论知识问题，其最精彩处，在其论知觉之二程式。一为其所谓直接呈现式（Presentational Immediacy），一为其所谓因果实效式（Causal Efficacy）。所谓直接呈现式之知觉，其对象即略近一般所谓对形色声音等之感官知觉，然其意又略不同。依怀氏所界定 [67] ，此乃指吾人对于呈现于吾人之当前之外界世界者之直接知觉。此呈现之世界，一方为吾人之经验所由构成之一成分，一方亦展示出：与吾人自身同为现实存在，或现实事物者之共在于一自然中。在此呈现世界中之声色香味等一切性质，皆为一方属于吾人之知觉，一方亦属于吾人所知觉之现实事物者。然吾人之知觉此种种性质，则为通过各种空间格局、空间关系所成之观景，以知觉之。而此空间之格局关系，空间之观景，与声色香味等，皆原不可加以抽象分离而论，而同在一具体的当前所知觉世界中者。吾人之有此当前之所知觉，则以吾人之身体感官为媒介。而吾人之身体感官及其他所谓外在之现实事物，则合以构成吾人之当下之知觉之环境。吾人此知觉中所呈现者，展示出一当前之世界，亦同时展示此世界中之现实事物之团聚于一公共的空间的扩延之系统中 [68] 。
此直接呈现式之知觉，乃一明朗精确而干枯之知觉世界。此亦即传统西方之经验主义哲学家依感觉主义原则，所最重视之世界。一切西方之实证主义者，现象主义者，及罗素与今之逻辑经验论者，所谓经验知觉中之世界，亦不出此世界。然在怀氏，则以为此直接呈现之知觉世界，虽包涵一“划分出原子性之现实存在之可能”，然亦只具此可能。人如欲由此世界，以达于真正之现实存在之世界，必须将此直接呈现之知觉中所知觉之性质等，加以客观化，吾人亦必须知其另有广远之关系，非此呈现出之当前世界之表面之所能表现者。而欲知其广远之关系，则当知另一种知觉之程式，此即因果实效式之知觉。
此因果实效式之知觉，吾人可由问直接呈现式之知觉之来源以了解。譬如吾人问，吾人何以能有此直接知觉之世界，此必溯之于在此知觉出现以前，吾人之物理的生理的身体之活动之现实存在。而吾人之身体之活动，又可溯原于更远之过去。此更远之过去，乃可兼为吾人此时之知觉，及其所对之当前世界之共同之过去者 [69] 。由此而当前之直接知觉所对之色声等，即为兼联系当前世界，吾人之知觉，及过去之现实存在或已成世界者。而吾人当前之此知觉，此现实情境，亦当视为由其与已成世界之一定关系，而自已成世界中生起者。因其乃是自已成之世界中生起，故其生起时，同时在另一面，即包涵一对于已成世界之现实存在之知觉。此即吾人前所谓物极感。而在此知觉中，吾人一面摄握已成或现已消逝之现实存在，一面即知觉其因果实效。故吾人之知觉之另一程式，即为对已成世界之过去之现实存在之因果实效式之知觉。
此种因果实效式之知觉，乃康德及休谟等，所同忽视者。在彼等皆以因果观念，乃吾人之主观之观念或范畴，而置定于直接知觉之世界中之零散的知觉所对（Sense Datum）之上，而加以联系，以构成吾人之知识者。而此二说之共同错误，皆在不知吾人另有一知觉程式，以直感已成之现实存在之因果实效。而此直感，则常非明朗精确，而为似晦暗不明者。然在吾人之愤怒、怨恨、恐惧、被引诱、爱、饥饿等之各种情感中，吾人即可感到，其他已成之现实存在，对吾人之行为活动之因果实效。而愈在低级之存在，对因果实效之知觉，即愈准确。石头之能转动，以应合于环境之情势，又较花之向阳光为准确是也。
由人有此二种不同知觉程式，在前一种知觉中，呈现出一当前之世界，在后一种知觉中，展示吾人与已成世界之事物之关系。二者交截，即可形成一确定的时空参照系统（Reference System）。有此参照系统，吾人即可据以估定吾人之投射一直接呈现之知觉所对（Datum），以指涉一外物，而规定其地位之事之是否错误。而吾人之一切科学知识，或常识上之一切观察，亦皆不外求规定：观察者之身体感官与吾人所投射于某地位之物之直接呈现知觉所对间之空间关系而已。如吾人见一灰色，而谓此指某处之石，吾人此时，即投射一直接呈现之知觉所对之灰色，于某空间地位之石，即一与吾之身体有某距离，而有某空间关系之一空间地位之物。然吾人之觉此灰色之后有一石，则初由此石对吾人之感官有一因果实效。吾人曾以因果实效式之知觉，加以摄握之故。然吾人以因果实效式之知觉所摄握之石，初则为与吾人有一定之空间距离者————设为三尺。今吾见此灰色，遂投射之于某空间地位，设亦为三尺，谓其处有此石则真；否则妄。由吾人有此二种知觉程式之存在，及吾人之能将直接呈现之一知觉程式中之知觉所对，投射至某空间地位，以指涉因果实效式中所知觉，而实与吾人之身体之有某空间关系之某物，即知识上之真妄之来源。
第五节 具体存在与抽象对象
此种将直接呈现式知觉中之知觉所对等，用以指涉一现实存在之具体事物，在传统哲学中，乃视此知觉所对，为普遍的属性或状词，而具体事物即称为特殊之实体。在怀氏则以为此唯是二种知觉程式之求结合。由此结合，而直接呈现之诸知觉所对，即以指涉及诸现实存在事物而落实，此直接呈现之诸知觉所对即客观化，并随诸现实存在事物之为原子式，或个体式的，而分化，以分别形成各种知觉对象。而吾人之常识及科学知识中之客观对象之世界，即由诸知觉对象之成立 [70] ，而可逐渐进至科学之对象，如原子电子等对象之成立。
此种种对象之成立，在若干西方传统之哲学家，皆以为此不外若干可为思想主体所思想之普遍者之集结。因此种种对象之性质关系及结构，皆所知之普遍者。怀氏则以此为主观性原则。并以此原则在形上学上是不适切的。因每一抽象普遍者之下，皆有种种之具体事为托底。普遍者乃以具体事之存在为其呈现之情境。如日之发光，即为其色彩形状呈现之情境。而此诸普遍者之呈现，所依赖之情境，恒非一单纯之情境，而为众多之情境结成之“结聚”（Nexus）。在此众多情境合为结聚处，即可... -->>
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