请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
处，即可有一形构之普遍者之呈现，如色彩形状之形构。而吾人之将一形构溯原于诸现实情境————即诸现实存在事物————即为由现象以达真实，由抽象以还具体。然吾人之一般知识，所能把握者，皆只及于诸普遍者，如此色彩形状之形构，及其他形构为止。吾人在科学中所了解者，亦只为原子分子之形构。实则在此原子分子之形构之底层，另有真实之物理事，此乃唯是吾人因果实效式之知觉之所摄握，亦即吾人前所谓物极感之所摄握，而恒不明朗呈现于自觉之意识中者。在人之自觉的知识中，一切抽象普遍者，皆为明朗确定。然其所赖以呈现之具体事，则为彼此互感，相摄握，成结聚，表现为一自然之流行或一自然之创进。此则非一般科学知识之所及。科学知识之所及，唯是在自然之流行创进上，就此流行创进中不同之事之“结聚”，所表现之普遍而恒常之形构或律则，加以了解。至由较低之普遍者之了解，至较高之普遍者之了解，则赖于次第之抽象。由此抽象之所得之愈高之普遍者，即愈为贯注于更多之具体事中之普遍者。而其所以能实成为贯于诸具体事中之普遍者，则由于此诸具体事之互感而相摄握，而诸普遍者遂得重复呈现。而此具体事之相摄握，亦即事与事“由此伸入彼，而彼涵盖此”之一种扩延之关系。由此扩延之关系之存在，乃有普遍者之重现。故此普遍者之认识，即依于事与事之扩延关系而来之抽象。今由知低级之普遍者，至知高级之普遍者，则为依于更广博之事与事之扩延关系而来之抽象。而由此以形成对抽象之普遍者之概念之法，在怀氏则称之为扩延的抽象法（Extensive Abstraction）。而此即证所谓抽象之普遍者，无论自其概念之形成，及其存在上之地位上说，皆缘于具体事而来，初亦不能离具体事而自存。
第六节 扩延连续体
由上述之具体事与具体事或现实存在与现实存在，彼此积极的摄握成结聚，而表现之自然之流行或自然之创进中，一方有现实存在与现实存在之互相内在，并有普遍形构法相之重复的贯于诸相摄握之现实存在中。而在另一方，亦有各各现实存在，依于不同之现实存在之结聚为根据以生起，并各有其所感摄之不同法相。由是而有各现实存在之分别成就而原子化。各现实存在间之相互的消极的摄握，亦即各现实存在所赖以自持其为原子式之存在者。然此仍无碍于各现实存在间之另有积极的摄握，依扩延之关系而互相内在，以形成世界之公共的基本秩序。
怀氏论此扩延之关系，或为全体涵部分，或为二全体涵共同之部分，或为二部分在一全体中相衔接。世界诸现实存在，即依此诸扩延之关系相扩延，合以构成一扩延之连续体。由此而世间之任一现实存在，在此连续体中，因其可为一全体所涵之部分，又可再分为相衔接之部分，并可与其他现实存在涵同一之部分等，即兼具有无定限之可分性，或以分别扩延及于其他存在，或被其他存在所扩延及，或与其他存在同扩延及于另外之其他存在，或同被另外之其他存在所扩延及。此扩延之连续体中之扩延关系，即构成现实世界之最基本之秩序。而一切现实存在之其他关系，皆依于此基本之秩序而来，合以成就自然之流行，自然之创进。
自此扩延之连续体中一切现实存在之恒依扩延关系，以构成现实世界基本秩序，合以成就一自然之流行，自然之创进言，即为包含未来世界之事物之潜能者。吾人可说，一切未来事物，皆以此现实之扩延连续体为根据之基料而生起。其生起，亦即有此扩延连续体自身之扩延。此扩延连续体，亦即任何新生起之现实存在，与其所摄握之其他已成之现实存在，得结为公共世界之根据。至此扩延连续体中之新现实存在之一一生起，即为将其潜能中所包含者，一一现实化。此一一现实化之次第成就，亦即此扩延连续体之一一时间段落化。然此扩延连续体，所包涵之已现实之过去与可能之将来，则又同为正生起之现实存在之所摄握。一现实存在之物极感，即为摄握已现实之过去，其心极感即为摄握可能之将来者。而任一现实存在，在摄握诸现实存在之结聚时，一现实存在，即为使此结聚所由构成之诸现实存在，结成一统一体，亦将诸现实存在之诸摄握，结成统一体者。而自一现实存在摄握一结聚时，亦依于其分别摄握其所由构成之诸现实存在言，则一现实存在又为涵具一可分性者。由是而此一切现实存在依扩延关系而形成之一扩延连续体，即为一通贯古今，若断还续，多而复一，以“范围天地之化而不过，曲成万物而无遗”之一连续体。
第七节 存在事物之种类层级差别与自然创进中之冒险
至于克就我们所经验之自然界已发生存在事物之种类言，则粗略地言之，可分为：（一）人类存在，其身体与心灵。（二）人以外之动物生命。（三）植物生命。（四）单细胞。（五）一切无机的聚集（Aggregates）。（六）由近代物理学之精细分析而发现之小宇宙中所发生之种种物理事件（如光量子、电波之放射等） [71] 。至于对自然之最初与未来所可能创进出之存在事物之种类层级，毕竟有多少，则怀氏未详加讨论。即各种之存在事物之性质之差别，怀氏所论者亦甚略。怀氏以一切在自然之创进中。彼所重者，在论一切现实存在之普遍性相，及宇宙之普遍秩序，如上文所说。除此以外，此自然之创进，亦有表现各种不同之特殊秩序之可能，即今之空间之三度，彼亦以为只为一特殊之秩序。故彼不重各存在事物之种类、层级及性质之差别之讨论也。
唯对于存在事物之层次高下一问题，怀氏思想有一点，应加以说明者。即在彼之意，自然中愈高级存在之事物，其心极感之所摄握者，即愈不全为其物极感所摄握之前事所决定。而其后事之形构，即不必全应合于其诸前事之形构。而此则由于其心极感之对永恒法相之另有创新性之摄握。此创新性之摄握，可对宇宙原有之秩序，加以促进，以开出一另一生生相续之存在串系；亦可破坏自然原有之秩序，并可使其自身不适于存在旧秩序中，而陷于失败之命运者。由此而一切由创新性之摄握，以成一创新性之存在，皆为一原来之自然之流行之路道之歧出与分化，而为一不守故常之事，亦为一冒险。然宇宙间之高级存在事物，在自然之创进历程中产生，皆原于此一歧出、分化与冒险。此歧出与分化，亦即为在自然流行之旧路旧物中僵死之潜能之一活转。然由此而果得归于创新性存在之出现，则又为此潜能之凝聚与整合。依物理学之第二律所说，此有限之物质世界中可用之能力，原为不断放散，以成不可用之潜能，而不断下降毁坏者。而吾人如以一切事物，皆为其前因所决定，为因之事物之力，逐渐用尽，则其形构之应合于为因之事物之继起事物，亦即渐不能产生，而自然中之一切潜能，即僵死于其旧路旧物之中。故自然欲成就其创进与流行之事，必须有逆反此下降毁坏之倾向的，另一向上之创建之趋向。而此则见于新事物之自旧路中超拔，自有其对新法相之摄握，而产生新奇与变异。而此种对新法相之摄握之要求，亦即为自然中产生千差万别之高级存在事物之理由。在此处，吾人欲说明此自然之创进流行之新新不已，亦即必于物理学上所谓前因决定后果之外，并肯定每一后果之各为一创新性之存在，而其所以能存在，则兼依于一“向往永恒法相，以生起此创新性之存在”之目的因。而此创新性存在之生起与冒险，亦为自然中所不可免者。因无此生起与冒险，则此自然之流行，即只有下降，而不能向上升进。人类原亦即此自然之经无数冒险而有之一存在。自然之流行创进，到人类之有自觉心灵之存在，则表示其对永恒的法相之心极之摄握，已可与其对现实存在事物之物理的摄握，构成一“对较”（Contrast）。由此而人之心灵、及其文化历史中，更充满所谓理念之冒险。吾人之有各种要求、希望、理想，皆同原于此。此理念之冒险，乃表示自然之创进之一尖端，而为形上学的应有者。
然由人类心灵之以永恒之法相，为其所向往，故人恒易产生一二元论之思想，而以永恒不变之法相世界，为一世界，自然之世界为另一世界；以人心为一实体，人之身体与他物，又各为一实体。人心之世界为一主观之世界，而外有一纯客观之外物之世界。然此实不能说者。其所以不能说，是人之所以向往永恒之法相，乃所以实现之于自然，以成就自然之创进。而此永恒之法相之得实现于自然，亦不能全破坏已成之自然之秩序，而必须兼为能促进自然之秩序，使已有之自然之秩序，得保存于以后之自然中者。人在以其心极感摄握永恒的法相时，亦实同时以其物极感，摄握已成之自然世界之现实存在；而已成之自然世界、已成之现实存在之合存在于一扩延之连续体中，即包涵一切创新性之存在，所以能生起之潜能。故一切创新性存在之生起，即一方原于永恒法相之昭垂于其心极感，一方原于其对已成之世界之潜能之存在之物极感。由此而吾人不能将超自然之永恒法相，与自然世界相对立，亦不能将吾人之心与身体及外物相对立。吾人当说此自然之创进，与人生之创进，皆一方是永恒法相之昭垂于现实存在，以由上而下；一方是已成之世界之潜能，重重被继起的现实存在所摄握，而层层增积扩延，以由下而上。自人言，则一方是吾人之心灵之摄握永恒法相，而通过吾人之对当前世界之直接呈现式之知觉，而对当前世界抱一理想等，再以吾人之身体之活动体现此法相，此理想等，以实现之于外物之世界，以成人类之文明，以由内而外。另一方则是此外物之因果实效之及于吾人之身体，为吾人之神经所把握，最后为吾人之因果实效式之知觉所摄握，以由外而内。由此而吾人当说，自然固向超自然之法相世界而进入，超自然之法相，亦向自然之世界而进入，而彼此互为内在。至于人以外自然环境中之外物与身体之形相，为心之知觉所摄握，固可说为其主观化而内在于人心中。然此主观化者还可再客观化以指涉形容或论谓自然环境中之外物与身体。人心在有所知觉时，其所知觉者，固可说包括此当前呈现之世界，及其所承之过去之世界；然人心亦同时知其与当前呈现之世界之共在一由过去以伸向未来之自然之创进或流行之中，由此亦知其存在于自然中。于是不特人之环境存在于人中，人亦存在于其环境中。至于人之所以自觉其为一我，则由于人可由对过去之回忆与对将来之希望预期中，以自觉其过去、现在、与将来之“同一”与“连续”。而此对过去之回忆之所以可能，则在过去对现在之因果实效；对将来之预期之所以可能，则系于其在当前之世界中，兼抱一对未来之理想等，而有一对永恒的法相之向往。实则人之所以为人，乃初为有各串系之心理事、生理事之相续并在，而合成之一“社会” [72] 。唯以其中之事，有共同之形构之递嬗，及潜能之扩延增积，而又被人所自觉，故人有其自我之统一性之自觉，而可说有一贯通过去、现在、与未来之自我或灵魂。至人之一切欲有所创新，而预期一未来之活动，如自其所欲创新者，所预期者之根于现在说，即其产生，有一必然性；其存在，乃为现在之目的之所决定。而如自吾人正享有一活动时，于其目的，皆视如内在于此活动之形构法相上看，则吾人之活动，皆为吾人当前之自己所自由创造。由此而目的论与自由论，即有一调和。而自过去之因果实效之决定现在处说，则当为哲学中之机械论，亦涵一部分真理之理由。
第八节 上帝之根本性与后得性
依怀氏之此种哲学，最后亦必需涉及西方传统哲学中之上帝问题。而吾人如问此自然创进之事，何以可能，亦必逼出上帝之概念。因如吾人说自然之创进，表示于一一现实存在对永恒之法相之向往，则吾人不能不问：此永恒之法相是否为现实者。如非现实，则其如何能为现实存在之事物所向慕，又如何能现实化，为现实存在事物，所现实的摄握？又一切已成世界之潜能，如何得再加以摄聚，而使一能摄握法相之具体化的现实存在，得继以生起？此必须根于一现实之原则，不能根于单纯之可能原则。因可能者，可永不现实。于此，怀氏哲学，有一本体论之原则，即“非现实者不能存在，一切永恒之法相，皆不能虚悬，当依于一现实存在，而存在、而实现”之原则。依此原则，怀氏遂以一切永恒的法相，皆初为一现实存在之上帝之心极之所摄握，亦为上帝之永恒之法相。怀氏之本体论原则，在根本上乃同于亚里士多德者。然其只以永恒的法相为上帝心极之所摄握，而非上帝之实体上之属性，则其上帝近于柏拉图之造物主，只仰观理念世界，依以造世界之说。又怀氏并不以上帝，为能无中生有，乃于上帝外，兼肯定有无数之世界中现实存在。此又略同于柏亚二氏之于理念形式世界，及上帝创物主外，兼肯定物质之存在之义。然在柏亚二氏之物质，纯为一被动之接受者，而为一非有之有。而在怀氏，于上帝之外，所肯定之无数之世界中现实存在，则为与上帝自始并在者。此世界之现实存在，与上帝自始并在，而其并在，同时为互相依赖以并在。于是有上帝之根本性及后得性，兹略释之于下。
世界之现实存在之依赖上帝，在其所向往之永恒之法相，初为现实的上帝之所摄握。即此诸法相其所以能现实化，所根据之原则，乃在其原为现实的上帝所摄握。此现实的上帝之摄握永恒的法相世界之全，以为世界之现实存在所向往，是为上帝之根本性（Primordial Nature of God）。
然上帝除根本性外，尚有后得性（Consequent Nаture of God） [73] 。此即因上帝之一面摄握此永恒的法相世界，一面亦昭垂此永恒之法相世界，而待世界之现实存在之实现之。如无世界之现实存在之实现之，则法相世界虽上有所根，而下无所寄。有世界之现实存在之实现之，然后上帝所摄握者，乃兼为世界之现实存在所摄握，法相之世界乃上有所根，下有所寄，而如卓立于天地之间。世界之现实存在，摄握此法相世界之法相，而此法相存于上帝之现实中，则世界之现实存在，亦同时摄握现实之上帝。而上帝之法相，既为世界之现实存在所摄握，则上帝之摄握其法相，亦即同时“对摄握其法相之世界中之现实存在”，亦有一摄握。上帝之此摄握，则为“后于世界中之现实存在之摄握法相，而已成其为现实存在后”之摄握。此上帝之摄握世界中之现实存在之事，则可说为上帝对世界之已成之现实存在之接受，而为上帝之物极之摄握。此即为上帝之后于世界之已成之现实存在，而有之“后得性”。如世界无现实存在，上帝亦不能有此后得性；则上帝虽可以其根本性，以摄握法相世界之全，然却无依此法相世界之法相之实现，而有之世界之现实存在，为其所摄握。上帝之现实中，若无世界之现实事物为其所摄握，则其所具之现实性，尚非能充实完满之现实性。即上帝尚未能得全成就其自身之现实。故上帝欲全成就其自身之现实，正须待于现实世界之现实事物之存在，此即上帝对于世界之依赖。
在此世界与上帝之互相依赖之关系中，同时有上帝与世界之互相超越之关系。上帝之超越世界，在其所摄之法相，多非世界之现实存在所能摄。世间之超越上帝，在世界之现实存在，亦有其自具之动力与要求，以向上升进，而使上帝所摄之法相，如不得不下澈，以为其所摄，而不为上帝之所私有。又上帝依其根本性，摄握法相世界，乃为永恒的、全幅的、无限的、正面的、积极的摄握，而不能有消极之摄握。此见上帝之无限，与上帝之常，亦见上帝之不能兼有限。至世界之现实存在之每一事物，则只能积极的摄握若干法相，而消极的摄握其余之一切法相世界，唯有由不同之现实存在物，分别依次实现法相，方成就一自然之创进；此则见世界之现实存在物之有限与变，而不能如上帝之无限与常。此二者即互相超越，而互为对反。然世界之现实存在在变中，又不断显出恒常之形构，此即使恒常之法相，存于变化之世界中。又世界之无限数的不同现实存在，在相继而分别生起中，又可合以显其对全幅无限法相世界，求全幅的正面的积极加以摄握之要求。而上帝既由其后得性，以摄受世界之现实存在，则世界的现实存在之有限与变，亦为上帝所摄握，而上帝亦得兼具有世界之现实存在所有之积极的摄握与消极的摄握。由此而上帝之常与世界之变，遂相互为用；上帝之无限与世界事物之有限，亦相互为用。此相互为用，即以见整个宇宙变化无穷，而又秩然不乱，合以为“多合于一，一分为多，一多相对反而又相成”之悠久无疆的（Everlasting）自然之创进。
第九节 价值之地位
在怀氏之整个哲学中，价值之观念，实为中心观念。其全幅思想之宗旨，可说即在成立价值之内在于自然，或世界之现实存在中之一义。依其说，任一现实存在之生起成就，皆为一价值实现之历程。任一现实存在对永恒法相之心极的摄握，或对其他已成之现实存在之物极的摄握，凡足以促进此现实存在之生成，或使其摄握感增强者，皆对此现实存在表现一价值。反之，则表现负价值。而在自然之创进中，整个言之，实处处是法相之昭垂，以为现实存在之心极感所摄握，亦处处是已成之现实存在，为继起之现实存在所摄握，以成就现实存在之生生相续之历程。由此而整个世界，即处处显为一价值流行之世界。
在西方传统各种哲学所重之真善美之价值中，怀氏以“真”为现象与实在之应合，美为和谐，善则为已成之世界之秩序之保存及其升进。此义前已说。然在怀氏之哲学中，则尤重在自然之创进历程中新异者之创出。此则原于吾人前所谓“冒险”。而此冒险，即为一根本之价值。由之而有人类文化中之理念之冒险，此尤为文化之生机所在。人类社会中，能以指导未来之理念，使人悦服，以代替强力胁迫，亦即为目的因之代替动力因。此即文化之进步之原，亦即为一切艺术之根原。然每一新异事物之生起，皆为一定之可能之实现，亦即为其他无限可能之排斥。此一定之可能之和谐的实现，即为个体化之原则，或和谐之原则。一个体只能实现一定之可能，则其他无限之可能，即只有由其余之个体实现。而最大之和谐，即当为无数之存在之个体，在一背景之统一下，所成之和谐，此即其所谓太和（Great Harmony）。此太和，乃以整个宇宙为背景。吾人可说一切存在的个体，皆在此一太和中。然此以宇宙为背景之太和之中，一方依冒险而有不同个体事物之各自生起而成就，一方亦依冒险，而有不同事物之陷于一失败或悲剧之命运。然此悲剧乃冒险者之还入于其背景，而归其根；则此中仍有一悲剧美。而此整个宇宙之进程，亦即恒为始于青春之幻梦，而以悲剧之美为收获者。而此处即见由宇宙之内热而有之冒险，与其最后之“平安”之一结合之秘密。而吾人亦当视此平安之使一切失败者受苦者，得其休息，为一根本之价值，而与真、美、冒险、艺术之价值相结合，所同存于一宇宙之太和中者。
怀特海之机体哲学 参考书目
F.S.C.Northrop & N.W.Gross:An Anthology of Whitehead，Cambridge Press，1953.
此为怀氏著作之选集
A.N.Whitehead: Science and Modern World， New York，1925.
Frocess and Reality New York，1929.
Adventures of Ideas.New York， 1933， 1948.
Modes of Thought.New York， 1938.
D. M. Emmet: Whitehead's， Philosophy of Organism. 1932.
P. A. Schippe: Philosophy of Whitehead， Tudor Co.. 1951.
此书乃论文集。其中以V. Lowe: The Development of Whitehead's Philosophy，及C. Hartshorne: Whitehead's Idea of God二篇文，为最足供一般读者之参考。
N. Lawrence: Whitehead's Philosophical Development: A critical History of the Background of Process and Reality. Univ. of California Press， 1956.
A. H. Johnson: Whitehead's Philosophy of Civilization， 1958.
W. Mays: Philosophy of Whitehead （Muirhead Library of Philosophy）.