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中古哲学中对个体问题之一较有系统之理论，为圣多玛与邓士各塔之理论。依圣多玛之理论，一切精神的存在之个体之差异，皆由其形式之内容或本质之不同而形成。如二天使、二人之个体之差异，必由其灵魂之本质，亦即其心灵之形式内容，有若干差别之处。然物质的存在，则尽可其形式内容或本质全相同，如一沙与另一沙。而其差异，遂可唯在其物质材料之不同与空间上之地位之异 [47] 。唯邓士各塔，则以一切个体物皆有其本质或形式内容之不同，方成不同之个体，因而每一个体皆与其他个体有不同之性质。彼之思想亦为中世思想中最重“个体”者 [48] 。
此上所说为西方哲学中由希腊至中古对多与个体之说明之一简史。而此大皆为以“一”为本，而求对于多与个体，有一说明者。
第四节 来布尼兹之多元论————物质观，知觉观与一单子一世界之理论
在中古哲学中之末期，除邓士各塔外，其他之唯名论者如威廉阿坎（William of Occam）等，皆为明显之重个体者。唯名论者之重个体，乃重在直指种种经验中之个体事物，而视为吾人之经验之所对，故初不重在个体之所以存在之说明。故对于个体之所以为个体，当如何加以规定，以构成吾人对个体之概念，即非此派思想之所重。承此唯名论而来之近代英国之经验主义之传统哲学家，如洛克、巴克来、休谟等，亦不重此问题之讨论。在西方近代哲学家，首把握此个体当如何加以规定说明之问题，而又上承中古哲学之传统，以求对个体之概念，有清楚的了解者，即不能不推来布尼兹为首。而西方哲学中之多元论之理论，亦至来氏乃系统地形成。来氏之多元论，亦包涵斯宾诺萨之一元论中之一部分之真理。在斯氏，有每一存在皆通过大自然而存在之思想。此是通过全体以思一个体之存在之思想，来氏有每一个体之存在，皆反映整个世界而存在之说。此实亦是一种通过由全体以思一个体之存在之思想。唯斯氏纳个体于全体自然中，以归向一元论。来氏则使世界反映于个体中，以归向多元论。而来氏之匠心独运处，则在其依“不可辨别者之同一”之原则（the Principle of the Identity of Indiscerniables）及一个体事物之存在，皆有其充足理由而包涵无限数之宾辞之理论，以建立多元论。下文即对其说，略加介绍，以见此多元论之规模。
方才所谓“不可辨别者之同一”之原则之意义，乃谓必二物之一切属性全同，而不可辨别者，乃为同一。而实际上则一切之存在事物，实无二个体之性质为完全相同，而不可加以辨别者。故此原则之正面意义，唯是谓无二个体之性质为完全相同。依来氏说，唯单子为个体，故此原则，亦即谓无二单子之性质为完全同一。此原则之立，大体上有经验之根据。因吾人将任何同类之二物，即如一树上之二叶，细加观看，皆可发现其分别。而此原则，在来氏尚有一纯理的根据。即他说：如有二个体物，为真完全相同，则上帝无理由，使此物存在于此处，而彼物存在于彼处。而其分别存在于不同之处，即为无充足理由者。故依充足理由之原则，通常所谓不可辨别，而似同一之二物，其性质必有某种之差异而可辨别；唯有此差异，方可以为其分别存在于不同处所之理由。
由一切个体事物必互相差异，以为其存在之充足理由，故以每一个体事物为对象，而视为一主辞时，即须赖无限数之宾辞，乃能标别其与其他个体事物之性质之差别。欲明此义，我们宜先了解，一事物之性质或“是什么”中，亦包涵一事物之是“与其他事物有某关系者”。如甲是乙之兄，此甲是乙之兄即甲之一性质。而就一事物与其他事物关系而论，只是一事物与其他事物，在空间中之关系，即一无限数。如一事物距A之空间距离为a，距B之空间距离为b，距C之空间距离为c……世间之无限物，此物皆与之可说各有一空间距离。而吾人在说此物是什么时，即须将其“是与此无限物有无限之空间关系”者，皆包涵在内。此即已须赖无限之宾辞，而在此无限之宾辞中，包涵其与其他宇宙一切事物之空间关系。
复次，在来布尼兹对于物质，复另有一观念。即彼不以物质之根本性质是广延性。因具广延性者，是可分的，既是可分，我们即不能说其是实体。唯最后不可分者，方可说是实体。然一广延性之物，如果分而又分，最后不可分者，只能是一无广延之一点。由此而真正之物质的实体，在空间上之地位，只能相当于一点。
然此物质实体之根本性质，毕竟是什么？此可从二方面看。从外面看来，则物质之根本性质，只能说是力。如我们在常识中，所以觉到此桌椅等是物质，我们只是因觉其有一抵拒力。而物之所以能运动，皆由于其力。故我们如将一物之抵拒力等全部抽去，而只有一广延之形相，如幻觉中之空花，我们即不能视之为物。可见物之所以为物，其根本性质，乃在其力，而不在其广延性。
至于从内部方面看，则来布尼兹之思想，是以一切存在的实体，皆反映世界其他一切存在的实体者。如我们自己之心，即是一最明显的例。我们的心之认识世界，依来氏说，即我们的心之反映世界，以成此一心之世界。不同人的心，即各反映世界，以成各人之心之世界。这个说法，明亦有一真理。即如我们五人在一房中，此五人之心，明是各有其对房中什物之表象或观念。此什物虽是公的，然各人心中之什物之表象观念，则是私的。由此而我们可说，每人之心，各反映一世界。
但是我们如何可说，我们之心反映世界之全体？此似极难成立。因我们之知觉，能认识或能反映之事物之范围，明极有限。但是来氏以为人对世界之知觉，有各种不同之清明之程度。我们有许多知觉，虽不清楚，仍然存在。如我们在海边闻潮水声音，此潮水声音，乃一点一点极小之泡沫之声音所合成。然此极小之泡沫声音，如分开来，我们却听不见。必积至若干泡沫之声音，我乃自觉有所闻。但我们却不能说，我们对一一小泡沫之声，初全无所闻。因初若全无所闻，则无论积多少，我们都不能有所闻。故知我们除清明的自觉的知觉之外，尚有不清明的或晦暗的不自觉的知觉。而只要其他存在的事物之作用，能达到我这里，即皆在我之此不自觉的知觉之范围中。而一切存在的事物之力，依物理学上所说，乃直接间接可贯彻于其他一切事物者。由此而我虽在此时此地，整个已成的世界之存在事物之力，即皆可达到我这里，而在我之不自觉的知觉范围中。由此而可说，我之能知觉之心，反映世界之全体，而一切无自觉的心之存在的实体，如动物、植物、矿物，亦即同样可对世界有种种不同清明或晦暗程度之知觉，而亦皆能反映一世界者。于是“一实体之概念中，所以包涵无限的宾辞，此宾辞中所以能包涵与此实体发生关系之一切事物”，亦即与“一实体之能反映世界之全体”，为可互相证成之二理。
来氏之一实体能反映世界之全体，以成其一单独之世界之义，与其一实体自外看来，在空间之地位，只是一点之义相结合 [49] ，则来氏所谓一实体之内容，即同于从一点或一观点上，所看出的世界，所构成之一观景。然一实体只能有一世界观景。此世界之观景，即在此观点之内部，如一镜中所照的世界，在镜之内部。此种能反映世界而包含之之实体，在来氏称之为一单子（Monad）。
依来氏之哲学，一切实体皆是一单子。单子在外看来，只是一点。无数的点之密接，而相连续处，即有无数的单子。我们通常所谓一可分之物，实为无数的单子之集合。然无数的单子，有高下不同之层级，其愈能清明的反映世界者愈高。如有理性之人心之单子，即较只有感觉知觉之动物之单子为高。有感觉知觉之动物之单子，又较只能感光而反应之之植物之单子为高。植物之单子，又只较能感外物之力量，而作机械的运动的无生物之单子为高。在人以上，又有更具完全之理性之天使之单子；而具最完全之理性之单子，则为上帝。由是而此高下各单子，亦合以形成一连续之秩序。
依此说，以看我们通常所谓为一实体之人，其所以为一实体，便只能就其心灵之单子上说。我所知之世界，皆在我之心灵中。此心灵乃不可分之统一体，由此而我能说我。但在此心灵之本身外，我还有所谓物质的身体。此物质的身体之本身，实乃无数的其他层次高下不同之单子所集合而成，而为我们之心灵之单子之所统率者。我们通常所谓死亡，只是此诸单子之离散。然却并非表示任一单子之毁灭。而自单子之不可分处说，除上帝，乃无能毁灭之者。故我们之心灵之单子，在离开其现在统率之身体中之其他单子后，仍可照常存在。
照来氏之此理论，每一单子是自成一世界。如我与他人之心，各自成一世界。就其各自成一世界处说，则各为一封闭的系统，而彼此不能相通。故我们无论如何去设想他人之心，我们仍不能进入他人之心。我们所能设想者之全部，只是我对他人之心之所反映。此所反映者，仍在我之心内。而我们无论如何去了解世界万物，我们仍同样只能做到在我心中反映世界万物为止。我之心灵，永不能跑到其自身之外去。而其所反映者，亦即永只是其原可能反映的，而把其可能反映的实际加以呈现而已。各人之心灵，以及一切单子之实体之彼此互相反映，所合成之世界，亦是彼此互不相通的。然而其中，却可有一和谐。如他人心中有一观念，由其口说出时，则我心中亦即有一观念，与之相对应配合，而有一和谐。此即如许多镜子在此互照，虽每一镜子，自成一世界，然各镜子中之世界，都可彼此对应配合，而有一和谐。然而此和谐本身，却不在任一单子之实体中，亦非任一单子之实体所能为。如装置各镜子，使其中之世界能配合对应者，非任一镜子之所能为。然吾人又必须设定一装置镜子者，乃能说明其配合对应。由此而吾人如欲说明各单子之实体之内部之世界，所以有和谐，必须视此和谐为预定。而形成此预定的和谐（Pre-established Harmony）者，则为创造此一切实体之存在之上帝。
第五节 来氏之上帝理论————实体存在之充足理由及可能的世界之选择
然吾人如何知上帝之存在？此在来氏，乃主要据其充足理由律。即一切实体之存在，皆应有其所以存在之充足理由。因若无充足理由，则彼当可不存在。今既存在，则必有其存在之充足理由。而依来氏之一实体反映全世界之说，欲证明一实体之存在之充足理由，必为上帝，更有一方便之处。譬如吾人欲问我之心灵之存在之充足理由为何？如依一般人之说，则我之父母，即我之存在之充足理由。至依唯物论而谓我只有一纯粹之物质的身体，更可说其全由父母之物质的身体来。然如说我有心灵，我之心灵之所以为我之心灵，在其能反映万物，而自成一世界；则我之父母，即不能成为我之存在之充足理由。因我之父母之心灵之世界，非我之心灵之世界，我之心灵之世界，与父及母之各各心灵之世界，乃相异而并存者。而我们于任一实体，如皆视为各具一世界者看，则任何实体，皆同不能成为其他实体之存在之充足理由。然一切实体之存在，必须有一充足理由。否则我们不能说明其何以必存在，而不“不存在”。而此充足理由，即必须为在一切世间之实体之上，而足以为此一切存在之根原之一实体，此即上帝。
上帝为世间一切实体之根原，而世间之每一实体，又皆为自一观点反映世界者。上帝既能为此一切实体之根原，则上帝应为能自无限之观点，反映世界者。彼亦应为能自无限的观点，以分别创造，“表现任一观点”之实体，并加以组合，以成无数之可能世界者。而此现存的世界，初即不过上帝心中之可能的世界之一，而由上帝加以实际的造出者而已。
然上帝心中，既有无数之可能的世界，则何以彼只造出此一实际的世界，而不造出其他世界？此充足理由又为何？依来氏说：此乃由于上帝在各种可能的世界中，依善之目标，而加以选择之结果。何以要选择？依来氏说，此乃原于各种可能者，其中恒有相冲突之情形。所谓冲突，即此可能如实现而存在，则另一可能者，即不能实现而存在之谓。如人生有从事各种事业之可能，然为农则不能兼为商。即见此二可能为相冲突。然世间之若干种可能，又可为“同时可能”（Com-possibility），不相冲突而和谐或一可能实现，即可兼使其他可能，皆得实现者。而吾人之所谓善，即求各种可能者之最大最多的实现，或最大的和谐之谓。故一能使其他可能有最大最多之实现之可能，即为最善之可能。如吾人可在山之东游览，以观山东之风景；亦可在山之西游览，以观山西之风景。然吾人登山之顶，则可兼眺四方，而可使二种可能，二种目标，皆达到。由此而吾人于此说登山顶乃一最善者。上帝之意志，吾人可说其为善之标准所领导者。故上帝之造世界，必选一可能之世界，而其中所实现之可能，最大、最多者，而创造之。由此而上帝即不需创造其他可能之世界。如创造其他可能之世界，则其所实现之可能，皆为较少者，亦即违上帝之善的意志者。由此而上帝心中之可能世界虽无数，而依其善之意志，以实际造出之世界，遂唯有一。此一即吾人现在所居之世界。由此而吾人现在所居之世界，亦即唯一实际存在之世界，亦一能实现最多之可能而最善之世界。
此上所述，为来氏之形上学之一简单之规模。此形上学乃在西方哲学之多元论中，实体之数最多，（如一空间点即可有一单子，一人为以一单子统率无数单子所成等，）而又能以实体之相反映而相涵，以说明单子内部之构造，及如何合以组成有一和谐之世界者。在此系统中，以物质之实体，亦为能反映世界，则物即实无异于心。而整个宇宙，即如成一透明之水晶 [50] 。其以一切存在之实体之内容，只包涵对世界之反映，亦即同于只包涵世界之种种形式与关系，而另无其他。而由希腊中古以来之所谓非形式之物质之观念，即全部化除。而所谓物质性之实体与精神性之实体之差别，便唯是其反映世界之清明与晦暗之别。而宇宙间如有所谓物质性，亦即此反映之不免于晦暗之无明而已。此即无异于化一实体之物质性，为一实体之认识上之缺憾。而其肯定上帝之有各种可能，足供选择，以上帝之选择，乃以至善为标准；此即将神智之所及（各可能的世界）与神意之所为创（造最好的世界）二者加以分别。在中古哲学中圣多玛一派，以神意为至善，然神意必合于神智之所及，另无任意之神智。邓士各塔一派，以神意有绝对自由，而凡神意之所欲即为善，神意又不受其他之标准所衡定。来氏之说，则将神智与神意分开，神意遂不受神智所决定，而有在神智外之选择的自由。而此选择，又以善为标准，遂又不似邓士各塔之以神意自身即善，不受任何善之标准规定之说。此实为一综合此二说之一新神学，而遥契于柏拉图之造物主之巡视观念世界，依至善以定世界之计划之哲学者。而其哲学之可导致种种之问题，正表示为一极大之综合，而为学者所宜知。至于后之带多元论色彩者，如赫巴脱（J.F.Herbart）洛慈（R.H.Lotze）之哲学，以及二十世纪之怀特海（A.N.Whitehead）之哲学，皆可谓在基本上与来氏之哲学为一型者。
一多问题与来布尼兹之多元论 参考书目
刘咸炘《内书》《推十丛书》，四川成都出版。
此书论中国哲学中一元多元等之种种问题，皆透辟圆融，以泯除一切一多对立之论。
Smith and Greng：From Descartes to Kant，Chapter Ⅵ.Leibniz.
B.Russell：Human Knowledge，its Scope and its Limits，ch.8.
W.Carr：Leibniz.
罗素A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz，Chapters Ⅲ，Ⅳ，Ⅴ，Ⅶ，Ⅺ，Ⅻ and .
W.James：Pluralistic Universe，Longmans Green and Co.1909.
此书为绝对唯心论以后代表多元论对一元论之反抗思想。
W.Jame：Pragmatism，ch.Ⅳ，The One and Many.
此文为主要论所谓宇宙为一之各种意义者。