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第一节 一多之问题与中国哲学中一多相融论及心身交用论
吾人在以上所论之形上学，大皆最后归向于一元论之形上学。斯宾诺萨之泛神论，尤为一元论之思想之一极致，而将一切个体之差别，各种实体性质之差别，销归为一无限之大自然之实体中者。由哲学之重在求通贯统会之原理，一元论亦恒为哲学之最终倾向，此吾人上面亦曾说过。故黑格尔尝谓：斯氏之哲学，为学哲学者必经之门。然世间万物之互相差别而为多，并各各成为一唯一无二之个体，更为吾人之常识所同肯定之事实。此多之为多，一个体之成其为一个体之理，亦复可为一普遍之理。若吾人在哲学上，主张宇宙之根原只为一唯一之实体，如太一或唯一之超神，或唯一之遍在之神，或只重种种普遍之形式理念，或只重实体之普遍的性质，如广延性、思维性等；则吾人将如何说明此种多之事实，与诸个体之存在？吾人如何以概念规定个体之成为个体之理？吾人可否说，个体为唯一之最后实在，而多之为多，乃本身不可说明者，而唯有“一”为待说明者，如当今西哲怀特海之说？吾人可否说，一与多皆同为法尔如是，不可再加以致诘，如佛家之说？吾人又可否说，凡多皆为虚幻，如依里亚派及印度吠檀多派之商羯罗之说？然人之哲学思维，恒不甘安于任何不可说明者。人于不可致诘者，亦必先试加以致诘。纵然“多”为虚幻，仍有此虚幻如何来之问题？于是此“多”之为“多”，在西方和印度哲学中，皆引出种种问题。唯在中国哲学中，则对于此“多”之问题，较不严重。其理由，亦可一先言之。
中国哲学中对于“多”之问题，所以不感严重，乃由中国哲学中无纯粹之一元论。中国哲学中如老子言“道生一”，《易传》及汉儒以太极、元、与元气为一，宋儒喜言一本，此“一”殆皆未离阴阳之“二”之对偶性而言，亦恒不离万物万殊之多而言。而中国思想主流之儒家思想之善言一者，亦几从无持一以与二与多相抗而论，更不如庄子所诃之“劳神明为一”，以经营一元论之哲学系统。而此即是从根销化由一多对立所生之一切问题。
所谓中国之儒家思想之不离二与多以言一，即不在诸个体之事物之外说一；而常只于事物之相互间之作用、功能、德性之感应通贯处说一，或自事物之兼具似相反而又相成之二不同作用、功能、德性、或原理处说一。由是而儒家思想，即自始无意销融个体之多，于一太一或一自然之中，以执一而废百。换言之，即个体之存在，乃为吾人所直下肯定者。然从任何个体之可与他个体互相感通处看，则任何个体，并无一封闭之门户。而所谓一个体人物之形骸或形相————即西哲所谓物之广延性————在中国儒家思想中，亦自始不视之为划分各种物体与身体之疆界；人心之思维性，亦非标别人心之根本的性质者。至于人之思维之内容中，一一特定的观念概念，亦无足以当人之心之规定者 [40] 。由此而吾人之身体与外物之形相之别，不足造成此身体与外物之相限隔，吾人之有其一一特定之观念概念，亦不足造成其与此身及外物之相限隔；而斯氏之通万物之广延性与思维性为一，以明天地与我一体之论，在中国之儒家思想看来，即皆可为不必需。兹试略论中国之儒家思想之此一面如下：
如依中国之儒家思想，以论物与物之发生感通之关系，则我们与其说其为广延性之相延接，不如说为其广延性之互相延纳、以互相摄入而归于超化。如当吾人见水流入草木之根时，则水之广延性，即遇草木之根而没。吾人此时明只见草木之广延性，而不见水之广延性。又当草木化为土壤时，则吾人只见土壤之广延性，而不见草木之广延性。则各物之依其功能作用，而互相感通变化之历程，亦即各物之广延性之互相延纳、互相摄入而归于超化之历程。而此万物之互相感通变化之历程，即不得只说为合以成一一具无限形体之世界，而只当说为合以成为“无数之形体由有形而互相延纳摄入其形相，超化其形相，以成无形，由无形而再流出有形之世界”。此在中国名之为一大化流行，以气化为本，而不以形相为本之自然世界观之深义 [41] 。
将上述世界观，应用至吾人之自身，以看吾人以耳目身躯认识外物之事，即亦非只以吾人之耳目身躯之广延，与外物之广延互相延接之事；而为所谓外物之形相，亦如为吾人之身躯耳目所延纳摄入，以入于无形之心；而吾人之身躯耳目，亦不复为与外物相对之存在，而若无形体之可言者。今试详其义于下。
何以吾人认识所谓外物时，吾人之身躯耳目，可化为若无形体之可言者？即吾人在认识所谓外物如山河大地时，吾人可视此身躯耳目，亦只为一能与外物如山河大地相感通之一功能、或一作用。如此，则吾之耳无他，即全幅只是一能听之能。目无他，即全幅只是一能视之能。身躯无他，即全幅只是一能感触神应之能。于是当吾之此心，用此耳目，此身躯，以与世间之山河大地相接而认识之时，此耳目此身躯，即通体只是此感通之能，而合以承托呈显此山河大地，而延纳摄入其形相，以入于吾人之心者。故吾人此时之一心注目于山河大地之形相，又明可“忘”此耳目身躯之形体之存在。对此“忘”言，吾人之耳目身躯亦复无形体之可言。此即阳明先生之所以言“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。”而耳目身躯之形体，既唯在其被心所用，被忘，以成无形体之可言者时，乃显其感通之能；则此感通之能，可谓为吾人有形体之耳目身躯之能，亦可只谓为能用此耳目身躯之心之感通之能。而此心之感通之能亦无他，即善用此身躯，善用此耳目，使此身躯耳目，通体成为一承托呈显山河大地，而延纳摄入其形相之感通之能而已。
依此上吾人所加以说明，而视为中国先哲大体上所共许之心身关系论，则人之认识世界之感通历程，亦可称为一阴一阳、互相回应之历程。吾人之心身在此，则山河大地之接于我者，皆可谓向我而来，为我之所延纳、摄入，以入于阴。然我心之用此身躯耳目，使之竭其功能，以承托呈显此山河大地，则又如我之向山河大地而往，以此心之光明使此山河大地，昭昭朗朗，而存于阳。然实则此二者，则为俱时而起之一事。故宋儒有心为太极之说。
依此种心身之理论，吾人亦可说，若无吾人之身躯耳目，则吾人亦无心对山河大地之认识。然吾人却不能说，此身躯耳目之性，为物质性的，或非心的。因此身躯耳目，即吾人用以成就此山河大地之认识，而亦成就此能认识山河大地之心者。则此身躯耳目，亦即以成就此心之认识，为其功能作用，为其性。于此，吾人即决不能说：吾人认识山河大地时，吾心乃在吾形躯之脑中之一部位，反映山河大地，而认识之，如笛卡尔之说；亦不能说此时吾人所认识之世界之内容，乃系托附属于神经之细胞纤维之中，如唯物论者之说。实则当山河大地之声光入吾耳目时，吾之耳目即一面呈其功能，一面即变化耗竭其物质。而当其由耳目而入于脑时，脑亦一面呈其功能，而亦变化耗竭其物质。唯以此耳目与脑之变化其物质，以呈其功能，而后心之认识成 [42] 。心之此认识，自是认识彼山河大地，而非认识此耳目脑髓。心之认识之依于耳目脑髓者，乃依于耳目脑髓之质之“化”，而非依于其质之“存”。则此心之认识之存与此质之化，正是互为阴阳。质化而后认识生，而所生之认识，则为昭朗彼山河大地之认识，如日光之昭朗山河大地；而非在一脑中幽阴之角落，以反映山河大地之虚影之认识，如月之反映日光以为光之类也。知此，则吾人自更不可如唯物论者之视此认识之能，如同神经细胞纤维上之萤火，以照察由瞳仁耳鼓而入之电流与声波为事者。是皆住于脑髓之地狱之哲学家之谈，又何足以言此身躯耳目与此心之大用乎。
至于此种理论之进于斯宾诺萨之说者，则在其不将吾人身躯之广延性，与外物之广延性相延接而说；亦即不将吾人之身躯之广延性，并入整个自然之广延中而视其为一片。同时亦即不将吾人之心之思维性，并入整个自然中之无限之思维性中，而视之为其一部。由此而我之此身躯与此心，即有其独立性，以卓然自立，而足与其所接之他物不相乱，而自为一与他物相感应之一中心。当吾之耳目，未与物相接时，物之形相，不呈于我之前，对我为无形。我之耳目，未尝自见其为耳目，则我之耳目亦不呈于我之前，对我亦为无形。而吾人之心未用，则其中亦初无特定化之观念、概念。此时吾人之心身，只是浑浑穆穆，冲冲虚虚，又昭昭灵灵，清明在躬，浑然太极呈现，并无此疆彼界。此即阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，与《易传》及宋明儒所常言“寂然不动”，而又能“感而遂通”之境界。而当其实有所感时，则如天地初开，混沌初破，此心身之光明，即又自为枢极，以周运于所接之万物，而初无所定在，以一一加以虚涵覆照，以自成一世界，一天地。而此心身之光明，充极其量，又天地万物皆莫能外。斯乃既不坏此个体之心身与个体之人格，而又能达于天地之大全，以遥与天心神明相接。是则中国先儒言心身与天地万物之关系之深义，而进于斯氏之说者也。
第二节 一物一太极义及道家之言一
至于将上来之说推而广之，以论一切其他存在之个体事物，则自每一个体事物自身，皆为一与万物感通之中心言，亦即皆自为一太极。此即朱子所谓“一物一太极”之深义。一物既自为一感通之中心，而自其感通之处言，则每一感通，又皆与他物有所一，而连此物与所感通者为一。故此中之每一感通，亦同有一施一受，阴阳应合，而成之一太极。在此一施一受，阴阳应合之际，又阴入于阳，阳入于阴。亦即此物之功能澈入彼物，彼物之功能还澈入此物，新物即由是而化生。此为吾人所屡论及。此事之最具体者，即为牝牡雌雄男女，由相交合而生子女。此交合即一“连多为一”之事。子女又与其他子女相配合，而生后代之子女，则为进一步之“连多为一”。而此子女之代代相续，即同于连重重之阴阳，以成继长增高之太极，亦即同于一阴阳太极之理，继续流行于万物之“相与感通，以化生新物”之历程中。依此理以观天地之化，则元始之天地，固亦未尝不可只有一太极元气，而无万物之分化；而万物之分化，亦未尝不可说为一由“一分二，二分四，四分十六……”以次第展开之一历程，如邵康节之所说。然此，由一而分散展开者，亦同时相与感通，而再互相凝合，以成一昭显原始之太极元气于已分者之中之历程。故太极元气，可说在天地万物未分之前已在，复继续流行于天地万物已分之中，以使分者归于再合。此之谓“太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成” [43] 。而此即中国先哲大体上共许之通一元二元及多元之论者也。
至于在中国哲学中，固亦有较不重个体之观念，并欲超阴阳及一切相对者以言“一”者之一派。此即如庄子老子等道家之思想。依此派之思想，言阴阳之相对，皆落入第二义。故于万物之芸芸，万象之毕罗，皆不足以归心，而必求“得其所一而同焉”。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生。”庄子谓“神何由而降？明何由出？皆原于一。”是皆重知万物之所一。而此派之思想之言一，亦正有同于西方之新柏拉图派、神秘主义、泛神论，及斯宾诺萨之说之处。然在中国之此派思想中，仍无严重之一多问题，亦不重多之说明者；则由中国老子庄子之思想之最高义，乃由“一”而超“一”。老子以道为先于一而生一者，庄子之思想则尤重忘“一”之为一。
《庄子》齐物论篇曰：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得……”
此段之意，即谓真能以万物与我为一者，则无“一”可说。此其本旨，与新柏拉图派之以太一之名，及西方中古神学之以上帝之一之名，只消极表示不可分之义，亦有相通。即皆为以最高之得道之境界，或太一与神之一之本身，为不能正面的加以解说者。然在西方传统哲学，仍始终特有爱于“一”之一名，而斤斤于以一之非多，一神之非多神为言。此即终不免于执一。于是在西方思想中，如何求对于“多”与“二”，有一说明，即可成一极复杂之问题。然在庄子，则言一而不执一，其言一，亦不得已而言。并知人之言“一”，则“言”与“一”为相对而成二，故庄子未尝将“一”视为一对象，以造成一元论之哲学。而依庄子之说，亦正不当有此一元论之哲学。因人愈言“一”，则“言”与“一”愈相对，以成二、成三。而庄子之言一，遂恒只寄之于梦为蝴蝶，与物相忘相化之寓言，或荒唐之言，与无端崖之辞。而其言一，亦不复为与多相反之一，而恒由人之游于万化处言一。由此而“一”，即不特不与多对，而只与执多而不化者相对，亦与“劳神明为一”而执“不化之一”者相对。而庄子之言一，遂初不与万物之多相碍，而多之如何由一而说明，亦即不为庄子与后之为道家之学者之问题。
第三节 来布尼兹以前西方哲学中对于多之说明之诸说
然在西方之一元论者，则大皆庄子所谓“劳神明”，以造成一而不化之一者。由此而如何说明多与个体，则成为西方哲学之传统上之一大问题。
由西方哲学史，以看西方哲学家对“多”之说明，最早者为依里亚派之说。依吾人于本部第四章所论，此派乃只以太一为真实，而直斥多与动为幻象者。对此幻象之如何生，此派固无说明；然谓其为一幻象，亦是一种说明。
继依里亚学派之希腊哲学中对多之说明者，为唯物论之多元论者，原子论者，如德谟克利塔等对原子之多之说明。此即以空间之存在，为物质原子之有多之根据。若吾人设定宇宙间无空间，则一切物质合为一。然物质间有空间，则物质间有间隙，而物质之原子，即不能不为多。
再进一步之希腊哲学对多之说明，是为柏拉图、亚里士多德对一类之物之所以有多个之说明。吾人可说一类之物，如其形式为全同，则尽可只有一个，而无多个。如吾人依一定之半径，以画一圆，则此圆尽可只有一个。然吾人何以又可画出多个同一之圆，或何以称多个圆为多个，而不就其形式之同一，而说其为一圆？则此唯因在不同空间中，有不同之物质质料如墨粉等，故吾人可画出多个同一之圆。此“多”乃原于物质质料之有不同。依此理，而吾人可说，一切同类而形式相同之诸个体物，其所以不同，遂皆唯在其物质质料之不同。若舍此物质质料而言，则一切同类之物自其形式之同上言，亦尽可称之为一而非多。故有物质质料，即一切同类之物之所以多之根据。
然物何以又有各类？世界何以不只有一类之物？则在柏拉图与亚里士多德，皆直接归之于理念及形式之多。然造物者何以必依不同之理念形式，以造各种形形色色之物，而不只造一类物。则在柏拉图有一神话式之解答，即宇宙之造物主，所以必造出各色各类之存在事物，此根本上，乃由此造物主之至善，而不嫉妒不同存在事物之产生，故任使不同之存在事物之产生。此是以世间不同事物之产生之根原，在造物主之至善之说 [44] 。
此种柏拉图之说之进一步的发展，即为新柏拉图派之太一流出各级之存在之说。此太一流出万物之历程，即无异柏拉图之造物主之洋溢其善德，而成由一以化生多之历程。而“一”之所以必流出以成世界万物之为多，则兼由于虚无性之存在，以使此“一”分化。此如吾人之本部第七章所已论。
西方中古之基督教之哲学，由肯定上帝之创造万物说，而与柏拉图新柏拉图派之思想异。然其谓世界之有各级不同之存在，初由于“至善与完全之上帝之欲在各方面中，各程度下，表现其完全与至善于所造物之中”之根本观念，正由柏拉图新柏拉图派而来。而自然中之受造之物与超自然之上帝之发生距离，则由于其缺乏上帝之完全；亦如柏拉图之以原始物质之不能接受理念，新柏拉图派之以“虚无”，为世间诸物与理念世界造物主及太一发生距离之根原 [45] 。
在此西方中古之哲学中，洛夫举所谓“存在之大链索” [46] ，可谓正式具体的形成。此即一“由上帝经重重之天使至人，由人以下之动植物及无生物之重重等级所构成”之大链索。
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