第十章 泛神论 (1/2)

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    第一节 二元论之问题与由超神论至泛神论

    上章所述心物二元论及身心二元论，固有其真理，但亦有其莫大之困难。因二元论者必须承认心与身、心与物之相关。此相关毕竟为何种之相关？及此相关又如何可能？仍为一极不易说者。而人类之思想，在对于相关者，皆加以思想之时，此思想即为统一此相关者，而连二为一，或连多为一者。由是人之思想，即有一自然不安于一切之二元论，而必求通二元为一元之趋向。而笛卡尔之心物二元论，亦承认一在心物二实体之上之上帝，为兼创造心物之二实体者。吾人今欲述西方哲学中，如何通贯心物二者之论，则宜先从如何通贯以超自然之上帝为本，而划分“超自然”与“自然”为二之二元论之思想讲起，此即泛神论之宗教思想与哲学思想。

    泛神论之思想，即以神与自然为一之思想。此在希腊之斯多噶派之哲学中，即已有之。斯多噶派以神为遍在于自然之自然律之本原所在，亦为一内在于自然之统治者。此派中人，并或以神为物质性者，是即为一泛神论之思想。而中古哲学之神秘主义之潮流，即大多特重上帝之无所不在，而恒带一泛神论之色彩者。然由奥古斯丁、至圣多玛之正宗基督教哲学，则皆主超神论而反泛神论。依超神论，以世界万物为上帝所造，上帝又为全知全能而无所不在，则世界万物即非离上帝而外在者。至上帝所以仍为超越于世界万物之上者，则在万物皆有限而不完全，遂与上帝之无限而完全成对反；万物之有，皆有所缺乏而包涵潜能，又与上帝之为纯现实之有，而无潜能者成对反。故自然万物与超自然之上帝，遂相对而为二。此理论乃为圣多玛所加以系统化者。但圣多玛论上帝，以神智为主，神意原于神智，上帝只创造其神智所视为善者，而其神意即附从于神智。然在邓士各塔之论上帝，则以神意为主，以神意之决定为绝对自由，亦不能追问其何以如此决定之理由者。由神意之为绝对自由，而上帝于其所创造之如此如此之世界，即可全然加以改变，以自由创造另一如彼如彼之世界。而上帝为此世界所定之道德律、自然律，皆无不可加以改变。于是一切违悖今所谓自然律之事物，如上帝意欲之皆有出现之可能；一切违悖今所谓道德律之行为，亦皆未尝不可于一日为上帝所视为善，而一切吾人所视为荒谬悖理之事，如上帝意欲之，亦皆无所谓荒谬悖理。

    邓士各塔之言，上帝有绝对自由之意志，可改变一切已成之自然律道德律之说，乃所以更显上帝之超越性。然吾人如循上所谓上帝有绝对自由之义，一直想去，则上帝既能有任意创造世界万物之自由，则其何以无同时创造无数之其他世界，并化其自身为任何世界之万物，或在任何一物中显示其自身之自由？如其有此自由，则吾人焉知此当前之世界、或世界中之一山一石、一花一木、一人一鸟、非即上帝之化身，而藉以表现显示其自身之所在？此即引至一泛神论之思路。印度之婆罗门之哲学，则为包涵更多之泛神论之思想者。

    此种泛神论之思想，在超神论观之，恒以为此乃将上帝与世间之物不分，而使上帝失其超越性与神圣性无限性，而与有限之世间物相混杂者。然在泛神论者观之，则此问题尽可不如此简单。即一上帝如只能为创造自然界之万物，而超越的昭临于自然界之万物之上，不能真内在于自然界之万物之中，只能为无限，而不能表现于一切有限者之中，此岂非上帝自身之一限制？而无限之上帝之表现于有限者之中，亦为正宗神学中所并不能免者。依三位一体之教义，上帝之化身为有血有肉之耶稣，即为以此似有限之血肉，为其无限之存在之所化身。今上帝既可有此一似有限之化身，则上帝何以不能再化身为其他似有限之存在？上帝岂不可再化身为孔子，为释迦，为甘地，为一切人类中之圣者？上帝既可初化身为木匠之子，又岂不可化身为铁匠之子，铜匠之子，或任何人之子？上帝可化身为人之血肉，又岂不可化身为一切动物之血肉，上帝可化生为耶稣之毛发，与分泌之泪与汗，又岂不可化身为山上之草木及一切江水，与似无知之物，而化身为宇宙之任一微尘？上帝既为无限，则其化身为无数之有限者，岂非正所以表现其能不限于其自身之无限，以成为无限之有限者？若然，则真正无限之上帝，岂非必须为能同时化身为任何之自然物，而在任一微尘中表现其自身者？由此而以上帝为超越的昭临于自然世界之万物之上之思想，即可引致出：世界之任何一物皆上帝之化身，皆上帝之表现其自己处之泛神论之思想。一花一世界，一沙一天国，即一自然之结论，而舍此亦无以见上帝之真正之无限也。此种思想在西方中古之末期库萨尼古拉（Niconus of Cusa），及布儒诺（Bruno）则明白主张之。

    布儒诺以上帝乃表现于无数之世界，无数之个体物中。因表现于无数之世界与无数之个体物中之上帝之神性，必较只表现于有限定之世界，有限定之个体物之上帝之神性，更为完全；而超越于世界之上帝，亦不及内在于无数之世界之上帝更为完全 [35] 。

    此种泛神论之哲学，可视世界一切卑下之自然物，皆为上帝表现其自身之所在，在超神论者观之，乃不能忍耐者。故布儒诺必被焚。而超神论者，最易提出之一理由，以反驳泛神论者之说，即：如上帝真可化身为一自然物，如在一草一木中表现其自身，则人之心中，将只有此一草一木之观念，而忘上帝，而使吾人之心灵，离上帝以下降于一草一木，此即导致一精神堕落之历程。而一切泛神论之思想，亦皆为导致此精神堕落之历程者。反之，如吾人心灵欲求上升，而念念在上帝，则必视上帝只为创造世间之物而超越的昭临于世间之物之上，而非真在世间之物中表现其自身者。然在泛神论者，于此仍可有一回答。即人何以在念上帝表现于一草一木时，即必须心中只有草木，而无上帝？何以人念草木时，即不能同时念上帝、见上帝？如谓草木为只具有限之形相者，吾人念草木时，吾人之心灵即为此有限之形相所缚，故与无限之上帝相违；则泛神论可问：人何以不能即有限之形相，而同时见无限之上帝，而必为此形相之所缚？吾人如真了解此有限之形相，即无限者之在此表现，在此显示，则此有限之形相，岂不可即有限而非有限，即形相而无形相？此有限之形相岂不可成为透明？若然，则此有限，又岂能阻止吾人透过之，以见无限？吾人可由耶稣之一言一动之形相，透视上帝，吾人何以即不能由一花一叶，透视上帝？此岂非只证吾人之宗教心情，宗教智慧，或对上帝之无所不在之认识本身，有一限制？吾人如无此限制，则世间又果有何物之形相，可限制吾人由之以念上帝、见上帝？吾人之能即任何有限之形相，以见无限，岂不更表示吾人之宗教心情，宗教智慧之有更大之开展，并对上帝之无所不在之认识，更为亲切？则吾人之随处，即有限以见无限，亦即吾人之随处有“由有限以超升至无限”之一精神历程。此岂能谓为只导致一精神堕落之历程者？反之，吾人若只能于世间念及耶稣时，方能念上帝见上帝，或只能随处思上帝创造万物，及其超越的昭临世间万物之上；而不能思其化身为世间万物，并在其中直接表现其自身；乃正表示吾人之宗教心灵之封闭，而未达其充量之开展者。

    吾人以上所述之泛神论之思想，乃表示其为超神论思想自身之发展，所亦不能不引出之一思想。此思想为东方之印度及中国之宗教思想形上学思想之一大宗。在西方，则为由希腊之斯多噶派，历中世之神秘主义，至库萨尼古拉布儒诺之说，至近代为斯宾诺萨所宗，而下接康德后之德国英国之文学上哲学上浪漫主义思想潮流中，极多之诗人与哲学家之思想者。吾人以下，则当一略述斯宾诺萨之泛神论思想，看其如何本其思想，以解答笛卡尔哲学所引之心身心物之关系之问题。

    第二节 心身二元论之问题

    自笛卡尔指出心物之性质之根本差别，一为思维、一为广延之后，西方由亚里士多德传下，为中古之圣多玛所承之对心身问题之解答，即嫌太简单，而不能适合种种之新问题。在亚氏之理论，乃以心为身体之形式。此乃谓心为能思维普遍之形式，以形成概念，并能规定身体活动之形式者。此皆甚切合常识。如吾人心思一圆圈，而以手画一圆圈，此即为心以其所思之形式，规定身体活动之事。吾人之一切有目的之活动，则皆为以一形式规定身体活动之事。然亚氏之哲学，乃以身体所涵之原始物质，为无形式者。即吾人之身体之形式，亦初非此身体之原始物质所有，而原只为永恒的在上帝之思维中存在者。而依笛卡尔之哲学，则一切身体物体之基本性质，唯是广延 [36] ，及与之相连之运动。而此广延与运动，乃全部可以几何学数学之概念，加以规定者；即此中之一切，皆是属于形式之概念的，遂另无亚氏所说之原始物质之质料。依笛氏之哲学，以论人之思维，此思维之内容，亦为种种概念，亦即对种种事物之理与形式之概念。然心之思维，与人之身体之有广延而能运动，又有根本不同之形式为内容。心身之问题，遂非一为形式，一为质料，而如何加以关连之问题，而为心与身物之不同形式之内容，如何加以关连之问题。如一为形式，一只为无形式之质料，则此无形式之质料，可不拒绝其与任何形式之相关连。然如此心此身物，各有其形式为内容，则可互相排斥，而拒绝吾人之轻率的加以关联。此即笛卡尔之理论所开始之问题，所以更难解答之故。

    笛卡尔对心身如何相关联之说明，简言之，是说：当外物刺激感官时，此刺激即渐传至脑髓中之某一部，彼设定为脑髓中之松子腺。此是外在的物体之影响身体的物质而生一运动之纯物理之历程。然当此历程终于身体脑髓之某处后，则发生一心之思维之历程，由此而有对物之观念概念等。至当吾人之缘思维而生意志时，则吾人是先有一心之思维历程，此历程亦终于身体脑髓之某部，由此而后有身体之运动，以传达吾人之意志作用于外之物理的历程。至吾人在不感觉外物，亦无意志活动时之思维，则当为只住于其所思之明白清晰之观念或概念之世界，而与物体之世界，若无交涉者。而此说，即使心之思维之形式，与物体及身体之运动形式，成为不直接相关联，而为通过心与身交界之脑髓中之某处，以相关联者。此中心身之问题，亦遂较亚氏之问题更为复杂。

    由此身心之形式性质之不同，及吾人前所已说之心不能为身体脑髓之属性；则此身心如何关联之问题，不能由唯物论而得解答。然心与身之相关联，既为一事实，则对此关联，必须有一说明。唯如笛卡尔之指身体脑髓之某处，为心身互相影响，发生因果关联之所，则种种极明显之困难，立即产生。（一），如此说，则无异于谓心能占据空间之地位。然原无空间性的心，如何能占据空间，以与空间性的脑髓之物及外物之物，互相影响，发生因果关联？空间性的身体之物，又如何能引起在非空间性的心之思维上之效果？非空间性心之思维，又如何引起空间性的身体之物上之效果？（二）吾人以心为有空间地位者，而将心定置于一空间之地位，此岂非以物之性质规定心之性质，而以物之观念观心？则心之思维内容，无论如何广大，吾人皆可就其在空间上所占之地位之微小，此外另有无限大之物质之空间，以谓此心唯依此微小之空间地位，方能存在。吾人亦即终不能逃于唯物论之结论之外 [37] 。（三）如吾人以心之思维之认识外物，唯由外物之影响及于身体大脑中之某一部，以使此心之思维中，有关于外物之种种内容，此心之思维，亦只能在此处接受此种种内容，而不能越此雷池一步；则此心之思维便只能发现其自身中之有此种种内容，而不能将此种种内容，与外物本身相比较。若然，彼又如何真知道：除呈现于其自身之种种内容外，必有外物之本身？在此，笛卡尔唯有以吾人之思维中若干观念之生起，有一强迫性，故知有外物为原因以为答。但吾人梦中之虎之来，亦如有一强迫性。疯人之观念之生起，亦有强迫性。只以观念之强迫性，证成外物之原因之存在，在知识论上，乃明无必然之效力者。此亦吾人在知识之对象问题一章所已论。由此而依笛卡尔之说心之思维，只能在脑髓中某处接受外物之刺激之说，又为可导致一主观唯心论之结论者。

    对笛卡尔之心身二元论及心物二元论之困难，尝试加以解答者，初有玖林克（Geulincx）之遇合论（Accasionalism）之说，后有马尔布朗哈（Malebranche）之“心灵通过神以看世界”之说，皆意在说明不同性质之心与身物，如何能发生关系者。依玖林克之意，由心与身物本不同其性质上言，则其相互之因果关系，原为不可能者。故所谓心身之活动之互相影响，实非互相影响，而只为二者之同时遇合，亦即互为其所遭遇之一“场合”（Occasion）。由此而人心之认识外物，并非先由外物影响人心，而只是在所谓外物与身体相接，而身体有某变化时，人心中同时有某种对外物之思维观念，适与之相遇合以生起而已。而真正使人有一定的思维观念之生起，以与外物之接于身体时及身体之某变化，相遇合者，实为第三者之上帝。如当某光波入目时，上帝即使吾人之心中有色之观念。至于由人心之思维观念，以引起身体之动作，亦非人之思维观念，真能影响人之身体；而亦只是在人有何思维观念时，上帝即同时使人之身体，生起如何之一变化，与之相遇合。如人心欲看色时，上帝即使眼球动。此说乃将笛卡尔视为心与身物之共同原因之上帝，化为一时时作用于心与身物二者，以使其活动相配合之上帝。至于马尔布朗哈之解答心与身物二元论之困难，则再进一步。谓人心之认识外物，实乃通过“统摄人心及外物”之上帝，以认识外物。而人心意志之影响于身体与外物，亦实只是通过此上帝，以影响身体及外物。故人之所直接认识者，初非外物，而为上帝心中之外物。人之意志，亦初非能直接影响于外物，而是经由上帝之意志，以影响于外物。然此二说，皆使吾人在常识中，所感之心与身物之直接关联，成为时时由上帝为媒，加以结合者，则反使吾人之觉其有直接关联之事本身，成为不可解。而依斯宾诺萨之泛神论，以解答此问题，则可无此种缺点。

    第三节 斯宾诺萨之实体论及神即自然论

    依斯宾诺萨之理论，宇宙只有一唯一无二之实体，即神、即自然。故一切常识所视为不同之个体物，... -->>

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