第十章 泛神论 (2/2)

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体物，并非真正分别之实体。一人之心与身，及其所识之物，亦非不同之实体，而神与自然，亦不能为二。实体之所以只能一，而不能为二为多，乃因所谓实体者，即：能自己存在，并只须“通过其自身以设想其存在者”之谓。凡不能自己存在，而附属实体以存在，并通过实体方能设想其存在者，即为属性（Attribute）与样态（Mode）。此定义初与常识立名之义，亦不相违。如常识以名词之所指者为实体，如人与马。以形容词之所指者为性质，如人之高，马之白。以动词之所指者为样态，如人之坐，马之跑。常识亦以唯实体为能自己存在，而样态、属性则为附属于实体者。如人马即能自己存在，而其高、白、坐、跑等乃附属于人马者。然依此实体、属性、样态之定义，斯宾诺萨所导向之结论，则又大异于常识之以实体为多之论，而以实体为一。此乃由于如吾人承认此实体之定义，而依定义以思想，即必归于实体只有一之结论，而须否定常识中以实体为多之论。

    何以实体只能是一？依斯氏说，真能自己存在，而只须通过其自身，以设想其存在者，只能是一。因如实体有二，则吾人不能只就一实体想一实体，而必须就其与其他实体之关系，以想此实体，此实体，亦即存在于与其他实体之关系之中；则此实体即非自己存在，而为依赖于其他以存在，亦必通过与其他之关系，乃能加以设想者。故实体只能有一。此一实体，又必为无限。因如其为有限，而为其限外者之所限，则吾人亦即须通过其限外者，以设想其有限，并视其存在，乃在为限外者所限之情形下存在者。亦即非能自己存在，而非只须通过其自身，以设想其存在者。此实体唯一而无限，即斯氏所谓神，亦即斯氏所谓自然。

    如吾人欲落到实际，求对斯氏之说加以理解。则斯氏所谓之实体或神或自然，亦即吾人张目所见，闭目所思之全部之自然。此全部之自然，包括其所生出之森罗万象，此为所生之自然（Natura naturata）；亦包括其能生出此森罗万象之本质或本性，此为能生之自然（Natura naturans）。

    自然所生之森罗万象，明有不同，吾人亦明见有众多事物之存在；则吾人何不依其不同，而谓自然为众多个体之实体之集合，而必谓之为一实体？今吾人可试去对通常所谓个体之实体之如何产生，加以设想，以了解斯氏之意。譬如试假定我自己是一实体，而试问我之一实体如何生？如何能存在？此明非由我自己使我生，使我存在。因我乃由父母使我生，亦由外在之空气，阳光，食物，及我所在之社会人群使我生。我之父母，又有其父母，以及于无尽之祖宗。此父母之父母以及无尽之祖宗，又皆一一通过其所接之空气、阳光、食物……以生。则我之生，我之存在，即不能只就我之自身，以加以设想，我亦非能自己存在者。因而我亦不能说是一实体。而我以外一切他人及他物，以及眼前之微尘，吾人如溯其所以生，所以存在之原因，即知其皆同为依于其外之整个大自然中，无穷数之物，以生以存在者。由此即见自然中一一之个体，皆为不能自存，而为互依他以存在者。而自其互依他以存在，而合为一整个之大自然上看，亦即见其皆不能分别独立为一实体，唯此整个大自然，方为一实体。在常识，吾人因一身之手足耳目，为互依而存在，故吾人不以手足耳目，各为一实体，而唯谓吾人之整个之身体为实体。则吾人观大自然中一切物之互依以存在，即只能谓此整个之大自然为一实体。此为吾人理解斯氏之实体论之一路道。

    依斯氏之实体论，一方超化常识中之以众多事物各为分立实体之论，另一方亦即不容许一超越于大自然之上的有情感意志欲望之神之存在。吾人以全体之大自然即神，此全体之大自然或神之存在，乃可证明者。因吾人可由一物之存在，即证明支持其存在之全体之自然之存在。如我可由我存在，即可证明支持我存在之大自然之存在。至此大自然之存在之非有限，亦为依理性所可证明，如上所已说。而在经验上，吾人亦随处可由此自然之永不限于其当前之所已生出者，恒超出其所已生出者之限制，以更有所生，以为其“所生”无限之直接证明。然此自然之能超出其所已生出者之限制，而更有所生，使所生无限，亦唯是依其“能生”之无限，而如此如此表现，其一一之表现，皆顺永恒必然之律则；而并非先有意志欲望情感，而后如此表现者。一切人之有意志欲望情感，皆为其有所缺乏，有所不足而外有所求，而为有限者之证明。则对此无限之大自然之神，吾人便不能说其有意志、欲望、情感。如谓之为有意志、欲望、情感，即纯为以人之有限之眼光，看无限之大自然之神，亦使人永不能超出有限之眼光，以真认识唯一无限之大自然之神者。由此而西方传统之犹太教、基督教之神学、及哲学中，谓神为有意志欲望情感之说，遂皆为斯氏所否定。对凡不以神即此无限之大自然，而以神为超自然以上之存在之说，在斯氏之哲学观之，皆同于使神自绝于自然之无限性，成一在无限之自然之外，而亦为其外之自然之所限之有限之存在。此似所以尊神，而适所以小神矣。

    第四节 心身一元论之说明

    依斯氏之哲学，此神或大自然，或无限之实体其所具有之属性，亦为无限者，而一切万物之属性，亦同不外此大自然或神之属性之不同表现。如一切物体身体所同有之广延性，亦即皆此大自然之广延性，分别表现于各物体身体者。一切人心所同有之思维性，即皆此大自然之思维性，分别表现于各人心者。除此广延性思维性外，大自然亦尚可有无限之其他性质。然此则非吾人之所知。就吾人之所知者而言，此大自然之广延性与思维性之自身，亦各为无限者。物物皆有广延，而物之生也无限，则见大自然之广延性无限。吾人往思维广延性之无限时，则此思维亦与之同为无限。而此思维之呈于吾人之心者，其为大自然之无限之思维性之表现，亦如物体身体之广延，为大自然之无限之广延性之表现。依笛卡尔哲学，既已说明，舍广延无以言物，舍思维无以言心；依斯氏之哲学，实体又不容有二；则心之所以为心，只此思维性，物之所以为物，只此广延性。心物皆为同一之大自然之神的实体之属性，而不能视为不同之实体。由此而笛卡尔之心与身、心与物之二元论，即从根上摧毁。然笛氏所言之心与身体物体之二性质之不同，则在斯氏哲学中，仍照常保存，于心物之性质之差别，仍未动分毫，而不同于唯物论或唯心论者之混同心物性质之论者也。

    吾人如依斯氏之哲学，以观心身之关系及认识之问题，则吾人即可去掉笛卡尔所说，心与身物，在脑之某部交会，所导致之种种困难。依斯氏说，则人之思维物之事，实为大自然之思维性之表现于人者，与大自然之广延性之表现于物者，两两相孚，同时呈现，以进行伸展之事。如吾人在此怅望长空一片，而心与白云共远。此时白云之广延性，与此心对之之思维，即两两相孚，同时呈现，以进行伸展者。于此时，吾人之说此是心向白云而往，或此是白云之来入我心，皆非最切合吾人之直觉之知见之陈述。在此直觉之知见中，吾人之观念，乃与其内容不二者。故物之形相如是现，则思维如是现。思维如是现，则形相亦如是现。如谓吾人所以见如此物之广延之形相，乃由物之广延之形相，先接于吾人之感官，再达于吾人之神经，此自亦可说。然此所证者，唯是吾人之感官与神经，自一方言之，亦为具有广延之形相之天地间之一物。此天地间之一物，与其他天地间之具广延性之形相之相接，亦如天与水兮相即，山与云兮共色，而在同一空间中互相延接。此延接成，而我之思维，即与之俱现。此所现之思维，即对来延接者之思维，亦与来延接之有广延之形相俱来之思维。人谓形相由外来，思维内出，不如谓形相与思维，皆俱时而来，俱时而出也。人当心与白云共远时，白云固从天而降，冉冉而来，然吾人对白云形相之思维，又何不可说亦从天而降，冉冉而来乎？当此之时，吾人在自然中，果能视自己为自然之一部，而不作分别想，则此时之自然，既出此白云，亦出此思维。此二者同为自然之所生。白云与吾之目与身相延接，吾对白云之广延之思维，则与吾对吾身之广延之思维，相延接。此中广延者连于广延者，思维者连于思维者，而广延者为思维之所对，又与思维两两相孚同时呈现，合以成为一大自然之思维性广延性之表现。此方为斯氏之智慧之核心。以此观笛卡尔之位心之思维于身之大脑之松子腺中，以成内外隔绝之论，及玖林克（Geulink）马尔布朗哈（Malebranche）之以上帝为牵合内外之媒人之论，及唯物论者于脑髓中之细胞与神经纤维中，求人对世界之思维与知识之说相较，是皆不知“思维之未尝封闭于体内，而实遍运于一切之广延，外物亦未尝被拒于体外，而乃兼与此体同内在于思维”之一曲之见也。

    第五节 附论泛心论

    由上述之斯氏之理论，以观每一个体之人，则吾人可说一个体之人，即其形体，而此形体乃在一切形体中之一形体。个体人亦即其思维，而其思维，则为通于一切可能的思维之思维。由此而相缘之一结论，则吾人论人可自两面看，一为自内部反省而自知其为能思想者，以视人为一精神之存在。一为自外部看人，而唯见其为有形体者，以视人为一物质之存在。故人看自己，恒自觉其为一精神存在。而看他人，则初恒只以之为一只有物质的形体之存在。然我根据，人之自外看我时，我亦只为一形体之存在，而我又实自觉其为一精神之存在；我即不难推知他人之亦为一精神之存在。于是吾人可建立一原理，即“外部看来是形体的存在者，在内部看来，皆可为精神之存在”。而将此原理加以充量应用所产生之一种哲学，则称为泛心论。

    依此种泛心论之哲学，即不仅人有形体、有心，一切动植物以及无生物亦有心。而吾人如承认人由自然而得生养，并兼信人由自然进化而来，亦可引至一泛心论之哲学。

    此种哲学之所以产生，乃依于因必似果及类推之原则。依因必似果之原则，则能产生具思维性之人心之自然，其中理当具有心之成分。因如其无心之成分，则因果之连续断，而果成无因而生。故依此说，如人真由自然进化而来，而终于有此心，则在未出现之自然中，亦即有此心之成分。一直溯自未有生物以前之星云中，其中仍应有心的成分。然因此时星云中之物质分子，散布太空中而未凝聚，则其中之心之成分，亦为散布而未凝聚者。至当物质逐渐凝聚以成生物，则此中之心之成分即渐聚于生物之体内。及至生物之体内，进化出神经系及大脑时，此心之成分，即更集中，而显为吾人所谓能思维之心。依此说，以论人在自然中之饮食呼吸之感觉运动，何以能一面健强其体魄，一面亦增益其智慧与神明之理由；亦即在吾人之与外物接触，亦与其中所涵具之心之成分接触之故。在西方现代哲学家中，明倡泛心论者，有批判实在论者之施创（C.A.Strong）及卓克（D.Drake）；而十九世纪之唯物论者，如赫克尔之一元哲学，亦以太初之原子中即有心之成分者 [38] 。19世纪唯心论者，如叔本华（A.Shopenhaur）哈特曼（K.B.E.Hart-mann）谓一切无机物皆有一无意识之意志，亦可视同一种泛心论之哲学。

    复次，依类推原则，吾人亦可说一切有形体之物，皆同有心。如吾人谓他人有心，此初实由见他人之形体，类似我之形体以推知。然猿类又类似人，则人有心，猿类亦应有心。而狗亦似猿，则狗子亦不得言无心。以此推之，则成佛家一切动物皆有心识之论。然植物又类动物，所谓无生物，亦与低级植物相去不远。是见一切存在之形体，皆有多多少少之相类似，以构成一连续之系列。今此连续之系列之一项为人，其有形体兼有心，既已为一事实；则其余之项，亦即必多多少少具心之成分；其所具之心之成分，亦宜成一连续之系列。而对此议论之最详者，则有德哲鲍尔生之《哲学概论》一书，可资参考 [39] 。

    依此有形体者必有心的成分之原则，而吾人一方可说，形体之构造愈复杂者，所涵心之成分愈高，如人所涵之心之成分高于其他生物。再一方可说形体愈大，而构造之复杂性程度相同者，其心之成分即愈多。由此而吾人可以说一山中之心之成分，多于一块土。而整个之地球中，其心之成分，又多于一山。太阳系中，其心之成分，又大于地球。由此而吾人可对原始宗教中之以一切自然物，皆有一精神存在于其中之思想，重加以肯定。如对于地球、太阳系之其他行星及太阳星球，均可肯定其中之精神之存在或心之成分之存在。此诸存在，亦即皆可有其生活。此哲学即成为唯物论之一倒转。而对地球太阳等之心灵生活之一最生动之描述，则为詹姆士于其《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy）一章中，对于德国心理学家兼哲学家菲希纳（G.T.Fechner）之思想之介绍。此亦为治哲学者，所当知之一种形态之思想也。

    泛神论 参考书目

    G.Bruno：Concerning The Cause，the Principle and the One.见B.Rand：Modern Classical Philosophers 1——23中。

    Spinoza：Ethies，Part I and FPart II.

    Goethe：Conversation With Eckermann，《歌德谈话录》，中文有周学普所译节本，中华书局出版。

    歌德为最佩服斯宾诺萨哲学之一诗哲，其思想亦深受泛神论影响。此外19世纪中德英之浪漫主义文学家，亦多同有一泛神论思想。而泛神论之哲学本身，亦实一带文学性之哲学，故吾人能读《歌德谈话录》中涉及人生及文学之思想处，亦可帮助吾人对泛神论之了解。

    《薄伽梵歌》（Bhagavat），徐梵澄译。

    《由谁奥义书》（Kena.Upanishad），徐梵澄译，印度阿罗频多哲学院出版。以印度之宗教思想与犹太阿拉伯之宗教思想相较，吾人亦可说印度之宗教思想，为较近泛神论者。盖其更重梵我合一及梵天遍在万物之一义也。而自所涵之哲学情趣上说，印度之宗教哲学经典书籍中所具，亦较《旧约新约》及《可兰经》所具者，为丰富而深远。徐译信达且雅，严复而后，中国之操译事者，盖罕有能及者也。