第九章 宇宙之对偶性与二元论 (1/2)

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    第一节 中国思想中阴阳之遍在义与交涵义及存在义与价值义

    在西方哲学上之一元二元之争，是一极复杂之问题。但此问题之根原非他，即由常识所同知之世界事物与其性质关系等，皆有一对偶性而引起。然中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以解消西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。对此阴阳之理论，吾人在本部第五章，已就其关连于天地万物生生不息之历程及其作用功能之感通贯彻者，略加论列。今更就其相对而似相反之意义，析而观之，并论此阴阳之相反而相成之说，所以能解消西方哲学中之一元二元之争之理由何在。

    我们抬头看天上之日月星，或可见或不可见，而有阴晴之分。天上之光，或能照见地上之物，或不能照，而有昼夜之分。我们抚摸地上之物，有软硬、刚柔、动静之分。此是一最原始之对偶性之发见。在中国之思想中，则大约在晚周，即分别以阴阳名之。汉宋儒者承其说，于凡近乎明者、显者、暑者、动者、皆谓之阳。于凡近乎幽者、隐者、寒者、静者、皆谓之阴。由是而一切生长发育皆阳，一切成就终结皆阴。一切放散、施发皆阳，一切收敛、接受皆阴。一切万物之相互之流行运转皆阳，一切万物之各居其位，各得其所皆阴。此为吾人之前文所已及。依此以类分世界事物，则天施光、发热、降雨露为阳。地受日之光热、天之雨露，而使万物得其滋生之具为阴。地上之物，火热而上升为阳，水寒而下降为阴。风雷之扩张放散为阳，金石之凝聚收敛为阴。凡物之有刚柔之别者，即有阴阳之分。在人与禽兽中，则禽之雄，兽之牡，人之男，皆性刚而为阳。禽之雌，兽之牝，人之女，皆性柔而为阴。而克就人类之社会伦理之关系而言，则凡一切居于发动而善始之地位者，皆为阳；居于承继而善终之地位者，皆为阴。由是父为阳，则子为阴；君为阳，则臣为阴；夫唱为阳，妇随为阴；长者行于前为阳，幼者从于后为阴；登高一呼者为阳，四方响应者为阴。此诸一切阴阳皆相对而似相反，又可互相感应，以相和相成，以统为一太极者。

    由上述之阴阳之分，而克就一物以论其作用与功能，则又见一物之复能兼具阴阳之德。此乃由于物之凡能放散、施发、创新、以善始者，亦莫不兼能收敛、接受、承继、以善终。反之亦然。故天气下降而地受之，则天为阳；地气上腾而天受之，则天为阴。雌牝受精，为阴之事；而其生出后代，又为阳之事。子继承父志，则子为阴；子事父几谏，则父为阴。臣承君命，则臣为阴；臣为诤臣，则君为阴。夫唱妇随，则妇为阴；妇德感夫，则夫为阴。由此而物皆能阴能阳，物皆能动能静，能柔能刚，能进能退，能弱能强，能隐能显，能行能藏，能辟能阖，能弛能张，能升能降，能伏能扬。而一物之有任何活动者，莫不可转化出似与之相反而实相补足以相成之活动，由此而一物之自身，即为兼具阴阳之一太极。而一物之一切相对之活动，与此活动所由生之作用功能，其相反而相成者，皆可由一物之概念，加以统一。

    由此思想，以看各种宇宙事物之抽象的存在范畴之相对，如空间中之上下、左右、前后、内外之相对；时间中之新故、古今之相对；数与形量上之大小、多少、奇偶、增减、方圆、曲直之相对；及兼存在范畴与知识范畴之有无、存亡、成毁、造化、幽明、纯杂、变常、断续、一多、正反、同异之相对；以及人之价值理想上之范畴如是非、善恶、美丑、毁誉、利害、得失、成败、吉凶、祸福、险夷之相对；以及天下国家之安危、兴衰、治乱、灾祥之相对；世道之消长、升沉、显晦、隆替之相对；及人之人格气质德行之种种形态，如高明与沉潜，刚健与厚重，狂者与狷者，仁者与智者，独善其身者与兼善天下者；以及智愚、贤不肖、君子小人之相对；皆可在不同之意义下，以阴阳之理说之。此则由于凡一切相对者，皆互为隐显，互为消长，互为进退，互为出入。而相对者之一之所以得名，亦恒由于吾人所指定之一物之一性质，一状态，一关系，或一物本身之隐或显、消或长、进或退、出或入而得名。而吾人能了解此一根本义，则不难以阴阳之理，说明一切相对者而统摄之。

    譬如就事物之时空关系而说，依中国之阴阳之理论，大皆以已往者为阴，而方来者为阳。此阴之名之所以用于已往者，即由已往者之为归向于潜隐，而如在退消，以由可见向不可见；而方来者则正趋于显现而如在进长，以由不可见，入于可见而言。然吾人如从另一面看，就已显者皆为可见可知，而未显者为不可见不可知，遂谓凡属已显者皆阳，凡属未显者皆阴，亦未尝不可。又在空间关系中说，则一般皆以上为阳，前为阳，外为阳。此亦自在上者在前者与在外者，恒显而为一切物之升进放散时之所向者说。至一般之以在下者、在后者、在内者为阴，则是自在下者、在后者、与在内者、恒隐而为一切物之降落收敛时之所向者说。而右之为阴，则盖是自人恒用右手把持物，其时右手恒收敛，亦使物被把持而如被掩藏上说。左手则反是，而左为阳。然吾人如换一观点，以下观上，以后观前，以内观外，以右观左，则下显而上隐，后显而前隐，内显而外隐，右显而左隐，则其中阴阳之关系，亦即颠倒。

    又如在数与形量上说，则一般以大者为阳，多者为阳，数量之增为阳，而反面之小、少、减为阴，此亦当是自物之放散升进，则趋于多，趋于大，趋于数量之增而说；而物之收敛降落，则趋于少、小与数量之减而说。然人如谓此小所以成彼之大，此少所以成彼之多，此减所以成彼之增，则谓小、少、减为阳，而以其所成之大、多、增、为阴，亦未尝不可。至奇之为阳，偶之为阴，则盖是由于阳之施发，为自动，自动则单独进行，故为奇；而阴之接受则为被动，被动则必与动者相应而合成偶上说。此外又可说一切阳之施发，皆必及于他物，遂连此物与他物为一，故为奇。而一切阴之接受，皆归于成就其自身，而居位得所，以与他物相对，故为偶。至直之所以为阳，曲之所以为阴，则当是就刚健则直，而柔顺则曲上说。或是就直为空间一进向说，故为奇；而曲为包含空间之二进向说，故为偶。然就曲者之联系二进向为一，二直者恒异向而驰上说；则谓曲者为一，为奇，谓二直者为二，为偶亦可。此盖中国思想中所以谓曲成圆，而圆为阳，直合方，而方又为阴之故。圆之所以是阳者，盖以圆上之任一段，皆兼二进向，依圆而动，则凡向东西而行者，皆兼向北或向南；而向南北而行者，亦皆兼向东或向西，而皆兼涵空间之二进向也。故圆又可表一切之流行运转，一切由分而合，以连二为一，连偶为奇之事。至方之所以是阴者，则盖以方中之横直之线，各向其所向，则虽相交而异道异行也。故方又可表一切由合而分，开一为二，散奇为偶之事。然反之，如自方由“直”成，而言乾阳为方，以圆由“曲”成，言坤阴为圆，亦未始不可。

    至于从各种兼为存在范畴知识范畴之概念上说。则依于凡显者皆阳，凡隐者皆阴之说，即可说有为阳，存为阳，明为阳，一切正面皆阳。无为阴，亡为阴，幽为阴，一切反面者皆阴。自由分而合为阳，由合而分为阴上说，则一为阳，纯为阳，同为阳，常为阳，续为阳；而多为阴，杂为阴，异为阴，变为阴，断为阴。由此而凡积极的、正面的，具某价值者皆为阳。而凡消极的、反面的，缺某一价值者皆阴。故成为阳，败为阴；得为阳，失为阴；阳生故吉，阴杀故凶；阳为善，阴为不善；阳为君子，而阴为小人。然有于此者恒无于彼，成于此者恒毁于彼，而无于此者，则恒有于彼，毁于此者恒成于彼；始吉者或终凶，始凶者或终吉；君子自恃其为君子，则君子即渐成小人；小人不自居于小人，则终为君子。则此中阴阳之可相代易也如故。

    又具正面价值者之所以为阳，而具负面价值者之所以为阴，乃唯对价值而言阴阳之说。若封存在之状态而言阴，如以动为阳，静为阴，则动未必吉，未必善，而静未必凶，亦未必恶。如吾人今以存为阳，亡为阴，刚为阳，柔为阴，同为阳，异为阴，一为阳，多为阴，圆为阳，方为阴，进为阳，退为阴；则在此中之存、同、刚、一、圆、进亦未必吉、未必善，亡、异、柔、多、方、退亦未必凶、未必恶。唯知动而不知静，知存而不知亡，知刚而不知柔，知进而不知退，知同而不知异，知一而不知多，乃为凶为恶。知静而不知动，知亡而不知存，知柔而不知刚，知退而不知进，知异而不知同，知多而不知一，亦为凶为恶。则所谓吉者善者，即兼知存亡、刚柔、进退、同异、一多、而知阴知阳、以能阴能阳之别名。所谓凶所谓恶者，则如亢阳不返，孤阴自绝之类。由此而见阴阳相得相和、之谓吉、之谓善，为具正面价值者。阴阳相离相乖之谓凶、之谓恶，为具负面价值者。吉善而具正面价值之谓阳，凶恶而具负面价值之谓阴，乃唯对价值之存亡隐显而立名，而非就诸相对之存在之状态，而谓凡阳皆善，凡阴皆恶也。此处见阴阳之有二义。一为只就存在状态而言者，一为就存在之状态中之价值而言者。而在后一义之阴阳中，其阳之吉及阳之善，正系于前一义之阴阳中，阴阳之相得相和。其阴之凶、阴之恶。则系于前一义之阴阳中，阴阳之相乖相离。此二义，乃不可混而一之者。然吾人如视价值亦为存在之一面相，则我们亦即可以是否具价值，分阴阳。而阴阳之范畴，即可遍应用之存在界、价值界，而见其为一普遍的形上学兼价值论之范畴。此段中之涉及于价值之部者，在价值论中当再及之。

    第二节 中国思想中之阴阳之论，可根绝西方哲学之若干问题之理由

    吾人如依此种中国之哲学思想，以看西方哲学中之若干问题，在中国即可根本不发生，或可谓已解决者。一元二元之争，宇宙为变为常、为动为静之争，在中国思想中之宇宙观下看来，皆可不成问题。而毕竟物以质为主，或以力为主；以物质材料为主，或以形式为主；以潜能为主，或以现实为主；自然是由超自然者而来，或自然为自己存在；在中国哲学，皆可谓无此问题。盖以阴阳乾坤之理以观质力，则质为隐为幽，而力为显为明。质者物之阴，力者物之阳。质发力而阴成阳，力入于他质，而阳入于阴 [30] 。自阴阳乾坤以观物质材料与形式之分，及潜能与现实之分，则物质材料之具潜能者，阴也。现实之形式者，阳也。然现实之形式，能显亦能隐，则不能如柏拉图、亚里士多德之抽离形式，而孤悬之，以臆造一纯理念或纯形式之世界。物质材料，似无形而能化为有形，则又不能如彼等之臆造一绝无形式之原始物质。而依中国之哲学，以观柏亚二氏之形式质料之二元论，则纯形式与纯理念之世界，乃亢阳之世界，而绝无形式之第一物质，则为绝阴之世界；而由柏亚二氏之思想，进至纯形式之上帝，西方中古思想谓其能自无中造世界，则无异以孤阳生世界；而反面之唯物论者，谓一切皆原于太初之混混沌沌之物质，又无异以绝阴成万物；是皆不知阴与阳、自然与超自然之不可二，自然之生生，即无时不自超越其为自然，而亦超自然者之自降于自然之事。然吾人所以又不能以此简单之结论，解答西方哲学问题者，则以西方哲学之问题，自有其自身之线索。唯有顺其自身之线索之发展，而有之解答，方为真正之解答；不能以另一文化系统如中国者，对于此中之问题，原未真正发生，或从根处加以截断之论，为解答也。

    第三节 西方哲学中之二元论之思想之渊源

    吾人如欲探求西方哲学中之各种二元论发生之线索，吾人当以方才所说质力之二元论为开始。此乃始于恩辟多克之以宇宙为地、水、火、气，及爱、恨二力所合成。在印度与中国哲学中，亦有地、水、火、气之四大，或金、木、水、火、土之五行，为宇宙之所由成之说。然在中国与印度之古代思想，皆以此等等物为能自动，而自聚自散，自分自合，能阴能阳，能柔能刚者。然恩辟多克之地水火气之物质，则为不能自动者。故必另有爱力以聚合之，恨力以分散之。此盖原于一开始点上之以物质本身为静止之思想，故其外应另有使之运动之力。然人之所以以物质为静，实唯由见若干物之形状，在一时为静而不变来。吾人只须一朝以物之形状之静而不变者，为物之常；并以此为物质之属性，则吾人必以物之所以动，由物质外之力使之动，而有此质力之二元论。此质力之二元论，在近代之物理学则化为物质常住，能力常住之二定律。直至物理学上之放射之理论、相对论、量子论之理论出，而后打破者。

    由此质力之二元论，化出之另一二元论，则为吾人前章所论到之柏拉图亚里士多德之以理念或形式为本之“物质质料与形式之二元论”。此为将物之形式与其所附之质料，加以分离，以理念或形式本身为不变不动，而以质料为可变其所实现之形式之二元论。依此说，则质有潜能而实无动力；质之能实现形式，由不动之理念形式，引使之动，此即无异以不动者为动之根原。

    此种二元论之再进一步，则为由亚里士多德之将一切物之形式，化为不动的上帝之思想之内容，进至中古之以一切事物之原型，为上帝之神智之内容，而以超自然之上帝，为自然物得存在、得有形式之根原，而成方才所说到之以超自然之神为本之自然与超自然之二元论。

    然在此种以超自然者为本之超自然与自然之二元论中，同时包涵以灵魂为本之灵魂与肉体之二元论。此亦为西方中古哲学之形上学与人生哲学之交界之一重要思想。克就此思想而言，其原于柏拉图者，过于其原于亚里士多德者。因亚氏以灵魂为身体之形式时，并不以之为相对立而相冲突者。而在中古哲学中，则大体而言，皆为视此二者为相对立，而相冲突者。而此亦多多少少，可由一般人所共能反省到之灵肉之冲突，以为印证。东方之中国之哲学思想中，所谓天理与人欲之交战，于此亦未尝不有相类之处。

    譬如吾人在日常生活中，吾人明觉吾人之若干欲望，乃似直接以吾人之肉体为根据而发出，而吾人之若干精神要求，又明为反乎此欲望者。如人之饮食男女之欲，或烟酒积癖，好勇斗狠之习发动时，吾人即明觉吾人之身体自身之内部，有一种扰动。然当吾人视此诸情欲为不当时，则吾人之精神之要求，即首为求平息此扰动，而加以节制超化。此时吾人明觉吾人之肉体之所安者在此，而精神之所求者在彼，二者相为对反。吾人如一朝徇欲而忘理，则后恒继以愧悔。而此愧悔之心情，则为顺精神之要求而发，以自谴责其顺从肉体之行为者。如经愧悔之后，人仍不能战胜其欲望，则人即将求逃出于一切足以诱惑吾人纵欲之环境之外，而入山修道，或竟自己以种种磨难，施诸自己之肉体 [31] ，以至甘任肉体之经历剧痛，以遂其精神上之要求。此种现象，如依唯物论之... -->>

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