第九章 宇宙之对偶性与二元论 (2/2)

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唯物论之以精神为属于肉体者之理论言，盖为无从加以说明者。而如只视人为一纯心灵看，亦难加以说明。然在以灵魂直接于超自然之神，其肉体由泥土而成之宗教家，或直接谓人乃由此常相冲突之灵魂与肉体二者结合而成之二元论者，则最易直接对此种现象，加以解释。

    此种灵肉之二元论，即西方近代之心身二元论，心物二元论之前身。然因西方近代之文化与中古之不同，近代心身二元论者、心物二元论者，所以说明二者之为二元之论证，遂较不重从人之道德宗教生活中灵肉冲突处立论，而偏自吾人对心身与心物二者之不同性质之不同知识上立论。此吾人可首以笛卡儿之二元论为一代表。

    第四节 笛卡尔之心身二元论及心物二元论

    笛卡尔以心之根本性质为思维，而身体与一切物体之根本性质，则为广延（Extension）。其以心之根本性质为思维，是因心之其他活动如意志信仰等，皆缘人心之思维一观念而有。心之能思维，乃吾人不能否认之事实。此即吾人在知识论之部第十六章知识之确定性与怀疑论中所说。吾人如怀疑心之能思维，此怀疑之本身，亦即是思维。故思维乃心灵之所必然具有之本质的属性。而心之思维之所对，则可为自明而永恒不变之真理。以至完全之上帝，亦可为心之所思维。然吾人之身体，则明为只有此七尺之长，而位于一定之空间者。是见心身之性质，实截然不同。而身体及其以外之其他物体，吾人如将其色声香味等带主观性之次性去掉 [32] ，则物体所剩余之普遍性质，即其占据空间，而有长宽高之广延，并能在空间中运动之性质。在笛卡尔哲学，所谓物之广延性，亦实即同于其空间性。物之广延性之外，亦更无所谓虚空之空间。吾人所谓虚空之空间中，亦实为具广延性之物之所充实。而吾人试将任一物之色声香味触等皆去除以后，吾人所思维于一物者，亦正可除其同于其听占之空间之广延者，与其运动以外，更无其他；此物之广延，与其外之空间之广延，亦无分别。故凡有空间之处，亦皆同于有一遍在之大物。而笛卡尔亦尝谓：“给我以空间与运动，我即可予汝以一物质之世界”。

    关于宇宙是否真有虚空，虚空是否亦为物所充满之问题，乃一物理学之问题，亦当视吾人对虚空与充满（Plenum），如何加以定义，乃能解决。今可不讨论。然笛卡尔之以物体身体之广延性与心之思维性相对，以见心身心物之二元，其中亦包涵一种真理，而为唯物论所不易加以否定者。吾人今亦暂以心物二元论为根据，对唯物论之说加以一讨论与批评。

    第五节 心之思想与身体及脑之不同及唯物论之否定

    唯物论者以精神或心灵皆为属于人之物质身体者，而为人之物质的身体之属性或机能，或为物质的身体有某种物质的接触变化时，所生之附现象。但唯物论者并未说明，其所谓精神心灵何以只能是物质的身体之属性、机能、或附现象之理由。唯物论者至多只能指出，人之精神心灵之活动，依于人之身体所接触之外物之存亡而存亡，及依于身体内部之物质的变化而变化。然此是否即已足够证明唯物论所欲证明者。吾人今依心物二元论，以讨论此问题，便知此显然为不足够者。

    譬如唯物论者，谓人思想时，恒有运用语言之生理活动，又必依于人之脑之健常，然后人能思想。此固皆可为一事实。然此所表示者，尽可只是人之思想与其脑及身体之生理活动之相关，而非即谓相关者之一，乃由另一相关者所生出，而附属于另一相关者，以为其属性、机能、或附现象之证。吾人于此，可以一粗浅之比喻，加以说明。如人对水望影，人皆知水清则影明，水浊则影昧，水动则影缭乱，而无水则影亦不存在。然此岂能证明此影之全由水而生？则人之大脑之健常与否，人用语言之生理活动，关连于人之思想是否清明，以及人之是否有某思想，又何能证明此思想之根原，全在于人之生理活动 [33] ？吾人岂不可说，人之思想另有人之心灵之自身为其超越的根原，如水中之影另有水以外之根原？吾人岂不可说，吾人之脑之不健常，及某种生理活动之缺乏，使吾人不能有某思想，亦如水之浑浊之使其不能照影？吾人岂不可说：人之能思想之心灵，不以其是否有某思想，或其思想之是否清明，而不存在，正如人之不以水之不能映其影而不存在？

    依二元论之主张，吾人如欲讨论心是否附属于身体之物质及物质与心之为二为一，唯有自心或物之本质或本性上求解决。因吾人唯有自一存在之本质或本性，以了解一存在，规定一存在，或论谓一存在。故吾人如对二存在者之本质本性之所了解者不同，或当吾人将二存在之名，分别视为一主辞，而吾人所以论谓之宾辞不同时；则吾人即当说其为二存在 [34] 。如吾人对李白与杜甫之了解不同，吾人对二人有分别不同之论谓，则二人为二存在。今吾人对心与身体及物之本性之了解，一为思维，一为广延，即一不占空间，一占空间；则吾人只有谓心与物为二存在，二实体。除非唯物论能证明心之本性之思维，即同于物之本性之广延，则唯物论者无理由，以谓心与其思维依附于物，而为物之一属性、一机能、一附现象。然对此点，则唯物论者实从未能加以证明。

    此种心之具思维性，与身体或物体之具广延性而占一定空间者之差别，乃在常识中，亦为人所共认者。如吾人之身体，在此时间，此空间。然吾人却不能说吾人之心，即在身体所在之时间空间内。如吾人之身体在此处，吾人之所感觉之日月山川，则明在吾人身体之外之彼处。吾人之心，明可游神于所见之日月山川，而与境凝合，若忘吾身之安在。则吾人之心之思想，不为身体所在之空间所限制甚明。然此犹可谓彼日月山川之光彩，必先达于吾目，然后吾方有所见。然人之身在江海，心存魏阙。或身在牢狱，而心存江海。此时之感官明对于外物无所接，而吾人之心神之所往，则全超溢于吾人感官所接受之物质环境之外，以有其对过去之回忆，与对未来之幻想。此处唯物论者唯一答复，即谓此类回忆幻想，其内容皆不出乎吾人过去之经验。此过去之经验，初留其遗迹于吾人之脑之神经细胞中，今再自动冒起，故可有吾人今日之回忆等。然此中之根本问题则在：吾人可否说此遗迹本身，即包涵吾人过去之经验内容？如吾人今正作“庐山烟雨浙江潮”之回忆，吾人可否说吾人昔所经验之庐山烟雨浙江潮之全幅景象之内容，皆存于吾人脑髓之神经细胞中？若然，则有一全知此脑髓之构造之生理学家，应可只观察吾人之脑髓，即同时观察庐山烟雨浙江潮。而此生理学家亦可不去游历世界，而只以观察游历世界者之脑髓构造，代替游历世界。然吾人岂能真相信，一游历家所见之世界之全幅内容，皆存于其大小不及一立方尺之脑髓中？此盖为极难信者。因游历家在世界游历时，乃觉其自己身体及其中之脑髓，在世界中旅行；而并非觉世界万物之内容，在其脑髓中旅行。彼明觉世界之大过于其身体脑髓，乃在脑髓之外，而未尝觉世界在其脑髓中。然而彼却可同时自觉其所见之世界，在其认识中，在其心灵之所了解所思想者之中。则此中，心与脑髓之不同，岂不即已显然？

    吾人今之讨论此问题，并无意否认上述之游历家于世界中见任何事物时，其脑髓中皆必留下一遗迹，吾人亦可假定一全知之生理学家，能将此遗迹，皆一一加以观察而记录之；则此生理学家，自可对其脑髓有完全之知识。但吾人稍一反省，便知此生理学家之知识之内容，明不外种种此游历家之神经细胞、神经纤维、神经流之知识，而此知识绝不同于游历家之知识，仍为确定无疑之事。如游历家所见之世界，明有种种颜色，但此颜色之光波入脑髓后，今之神经学家，皆承认其为脑髓之物质所吸收，而与脑髓之物质发生化学作用，则脑髓中即不能再留颜色。故人看颜色后，其脑髓上所留之遗迹之颜色，即绝不能同于其所见之颜色。今之解剖学家解剖脑髓时所见之颜色，亦不过一堆灰白之色而已。则游历家见天上云霞灿烂，五色纷披之时，吾人并不能视此时之脑髓与以后之遗迹，亦云霞灿烂，五色纷披。诚然，一全知之生理学家，研究一游历家之脑髓后，可知其脑髓中某些神经细胞纤维之活动，与此游历家之某一种所见所知者，有某种之相应关系，而推知其所见所知者为何。然此推知之所以可能，仍由此一生理学家原对世界事物，亦有种种之直接经验与知识，并知“人之某种脑髓之活动，与人对世界之某种直接经验与知识，相应而发生”之故。否则，彼明仍不能由其对游历家之脑髓之知识，以推知游历家之对世界之经验内容与知识。是见此生理学家对另一人之脑髓之知识，与另一人直接对世界之经验内容与知识，终为绝然不同之事。而一生理学家对于另一人之脑髓之物质，所能有一切论谓、一切陈说，或视之为主辞时，所能加于其上之一切宾辞中，亦即必不能直接包涵另一人对世界之经验内容与知识。然吾人却可说，吾人之一切经验内容，吾人对世界之知识，皆为吾人之心之所知。吾人对“心”之论谓与陈说中，亦必须包涵其所经验之内容与对世界之所知。吾人将人心视作一主辞时，吾人亦必以其所经验之内容之为何，所知者为何————即其所思维者之为何————以为规定此主辞之全幅宾辞之内容。由心与脑髓之物质之存在，须由不同之论谓、陈说，不同宾辞之内容，加以规定，即又可证其为二存在，或二实体，而非一。

    除上述之一问题外，尚有一问题，亦为唯物论者所无法解答者。即吾人如谓人之回忆幻想之事，皆不外吾人过去之经验留于脑中之遗迹之自动冒起，则吾人须知：此脑中之遗迹之自动冒起，乃一现实的物理事实，而脑与其遗迹之存在于今，亦是一现实的物理事实。但吾人在回忆过去时，吾人所想者，乃一已过去之经验内容。此经验内容之中之对象，则可为在物理世界已不存在而消失者。如吾人可回忆儿时所居之家园早已毁于战火，吾人在想未来之事，如明日之事时，其所想之内容，根本上亦尚未在物理世界存在者。当吾人回忆家园时，吾人之泪乃落于现在，此泪乃属于存在的物理世界者。吾人为明日之事忧虑时，亦可如伍子胥之过昭关，一夜之间头尽白。此白头之效应，亦现在，亦为属于存在的物理世界者。然吾人如何可说，吾人所忆之家园与所想之明日之事，皆存于现在？吾人岂不明觉其为存于过去或可存于未来，而今已不存，或为尚未存于存在之物理世界者？此岂非证明吾人心之所想者，能及于现在的物理世界之外，亦及于现存于物理世界之吾之身体脑髓之物质自身之外？

    此中唯物论者唯一自救之道，是说吾人之思想过去、未来时之思想，仍只是吾人现在之思想。此现在之思想，乃发自吾人现在之脑髓之活动，而此思想之内容，亦只存于现在。故吾人之往思想未来或过去，并非吾人之思想直达于真正之未来，与真正之过去；吾人实从未越过现在之雷池之外，亦未尝越过现在之脑髓活动之所及之外。然此答案，明不能解救其困难。今姑撇开未来之问题不谈，即专就人之思想过去之事而论。吾人是否真能说：吾人思过去时，思想从未达真正之过去？如思想从未达真正之过去，或现在思想中，从未包涵真正之过去，则所谓真正之过去，果为何义？真正之过去之一名、一观念、又如何来？吾人固可说，吾现在思吾之家园时，此家园，唯是吾人现在心中之家园，非真正的过去所见之家园。然吾人在说吾人现在心中之家园外，另有真正之过去之家园时，吾人岂不已思及真正过去之家园？又如此真正过去之家园，从未为吾人所思及，吾人又如何能说现在所思及者，非真正过去之家园？故谓人只能思想现在，而不能思想过去，明为自相矛盾者。至于由吾人思想之发自现在，即谓其不能达于过去，明为一观念上之混淆。此亦犹如吾人之从飞机之自地起，以证其不能直上云霄，乃混淆事之所自起与事之所能达者。

    若吾人肯定人之思想能及于过去与未来，则人之思想之性质，即与只存于现在物理事实之性质，根本不同，亦与吾人之物质的脑髓及其中现存之遗迹之性质，亦根本不同。在此，唯物论如尚欲谋自救，则唯有说一现存之物理事实，可指一过去之物理事实，如一植物之年轮，可指其经历几许春秋。一现存之地层，可指其经历若干次之地壳变迁。而吾人之面纹与脑髓中之遗迹，亦即可指示其过去经验之内容。故现存之物理事实，亦即涵具通达于过去之意义。此即回忆之所以可能之根据。然此言虽巧，其所证者，亦唯是吾人之现在的脑髓之构造，与过去之经验内容之相关，而吾人可以此现在的脑髓之构造为符号，以读出其过去曾有之经验内容；如吾人之可以植物之年轮及地层为符号，以读出其历几许春秋，若干世纪。然吾人岂能谓现存于植物中之年轮其本身，能读出其历几许春秋？若无吾人之思想，以此年轮为符号，而思其所涵之义，思其过去曾历几许春秋，吾人岂能谓此几许春秋，皆在此重重年轮之圆圈上？则吾人纵谓吾人脑髓中之遗迹，皆指示过去曾有之经验内容，然若吾人不能缘此遗迹以思想及过去之经验内容；此纯物理的遗迹，又与植物的年轮何殊？如此遗迹亦只能视同符号，则其所涵具之通达于过去之意义，或其所指之过去经验内容，岂能不待思想而自呈现而存在于此物理的遗迹之中？于是此唯物论者最后之自救，仍为无效。

    由上列二问题之讨论，故知吾人将心之思想混同于物质的身体之脑髓，或物理的事实而论之说，辗转皆不可通。而其关键，则在说二者之相关是一事，而说二者之本性与本质之不同，又是一事。而心身二元论、心物二元论者，即可建基于此二者之本性与本质之不同之上，而有其不可拔之真理在。唯吾人以上之所说，则实已多超溢于笛卡尔之所说者之外，而为纯就理论上对心身二元论、心物二元论，加以发挥，以评唯物论之说者。

    宇宙之对偶性与二元论 参考书目

    《太平御览》及《图书集成》中“阴阳”项下所辑中国先哲论阴阳者。

    朱熹：《太极图说注》及《朱子语类》阴阳项下。

    拙著《心物与人生》第一部全为对物质与心灵生命之不同之讨论，文字浅明易解。

    R.Descartes：Meditation，VI.of The Existence of Material things and of The Real Distinction between the Mind and Body of Man.

    A.O.Lovejoy：Revolt against Dualism，Chap.I.

    在西哲中重对偶性者，前有Cusanus，Schelling,今有M.R.Cohen于其Reason and Nature中重对偶性之概念，又有G.E.Mueller：The Interplay of Opposites.1956.Book Associates.New York.