第七章 有神论之形上学 (2/2)

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全者为可欲，亦唯现实之完全者为可欲。吾人在有所欲时，吾人所求者乃目的之实现，亦即一种所想之形式之实现，亦即求一种现实之完全。上帝为绝对之现实的完全，故上帝为至善。

    其次上帝为无限。因一切物之为有限，或由形式之为物质所限，而成一特殊个体物，或由物质为形式所限，以成具某普遍形式之物。但物质不为形式所限时，则物质为更不完全者，故形式使物质更完全。而形式为物质所限时，则形式不由物质以更完全。故不为物质所限之形式，乃具更完全之性质者。而上帝之为纯形式之实有，即为本质上具完全之性质，亦具无“限”之性质者。然此无限，非体积之无限。因体积皆有边界，即不能无限。而一切存在之物体，其有形式，有数量者，同不能无限。故上帝之无限，非体积（Magnitude）之无限。

    再其次，上帝为遍在。因上帝为完全之存在，一切存在事物之存在，皆以之为因，以上帝所有之形式之一部为其本质。故一切存在物之所在，皆上帝之所在。而一切存在事物，亦皆为其完全之神智，及完全之权能之所及。

    再其次，上帝为不变（Immutability）因世间事物之所以有变动，唯因其有潜能。而上帝无潜能，故无变。一切变动者皆一部变，一部不变，而为变之部分与不变之部分之复合者。然上帝则为一存在与本质合一之单纯之存在而非复合者，故无变。又变动者皆为可由变动而有增加者，而上帝乃无限完全，不能增加者。故无变。

    又上帝为永恒而超时间者。因时间必有先后，先后由运动而见。因有所缺乏而运动者，乃有先后可说，而在时间中。然上帝为无所不足，亦无运动，因而亦即不在时间中，而为永恒者。又有开始与终结者，乃可以量其时间之长短。而上帝无开始与终结。故上帝不在时间中，而为永恒者。真正永恒，亦惟属于上帝。但其他事物之由上帝以接受不变性者，亦可说能分享上帝之永恒。而人之能见上帝者，亦即有永恒之生命。

    其次，上帝为具统一性者，即为一（One）。说其为一，并无增于上帝之存在。此只消极的表示上帝为不可分，因上帝为一，故只有一上帝，而无众多之上帝。此（一）原自上帝之单纯性，及其存在与本质之合一。一物之所以可以有多个，因一物之本质可存在于此物，亦可存在于他物，即其本质与一特定存在可分离。而上帝之本质与存在合一，故上帝之本质不能离一上帝之存在，而存在于另一上帝。（二）由上帝之完全无限性，不容其有二。因如有二，则彼此互异，而各有所缺，即非完全无限。（三）由世界万物皆在一秩序中。此一秩序之所以可能，应由一因而不由多因。

    上帝为真理。此因上帝之为完全之存在，乃由其神智能知一切事物之形式而来。所谓善，乃自意欲上说。真则自理智（Intellect）上说。意欲得实现为善，理智得应合于了解之物为真。一人造物之称为真，乃自其合于制造者理智所预定之形式言。自然物之为真，乃自其合于一种类之形式言。而此形式，乃在上帝之理智，即神智中者。故真之第一义，唯指理智之合于所了解之物。而上帝之理智，为应合于一切现在存在或可能存在之一切事物之形式，而了解之者，故上帝为真理。

    上帝有理智，亦即有意志————即神意。一切事物之趋向于其形式之性质，即一事物之意志。意志不只表现于寻求某一形式，亦表现于安住于某一形式之中。故一切有理智能了解一形式者，而寻求或安住于一形式者，皆有意志。上帝有理智，亦即有意志。唯上帝之本质为完全，为至善，故上帝之意志，非向外以寻求所得之意志，而唯是爱悦其所已有之至善而安住其中之意志。此至善，为其意志之对象，而亦即上帝之本质之自己。故上帝之意志，不由他动，而唯是自动。且皆为不可改变，而具必然性之意志 [16] 。

    第四节 西方哲学中上帝存在之论证

    由此上所述，尚可进而再推演出上帝之其他性质，及其与世界万物之关系，均见圣多玛之著作中。然其根本概念，唯是上帝之为一“存在与本质合一之单纯的完全存在”。吾人如承认此上帝之真正存在，则上帝之一切性质，及其与世界事物之关系，皆不难由此推出。但吾人如何可说此上帝为真正存在，并如何证明其存在？则为一更重要之问题。

    关于上帝存在之论证，在中古哲学中，前有安瑟姆（Anselm）由上帝之观念以证明上帝之存在之先验的论证。后有圣多玛由世间事物之存在，以推论上帝之存在之后验的论证。而神秘主义者则多由直接的神秘经验，以证上帝之存在。

    安瑟姆之论证，简单言之，即上帝之观念，为包涵有“最大之实有”之意义者。吾人可说一最大之实有，乃必然存在者。因如其不存在，则“存在的最大之实有”，即大于此“最大之实有”；此最大之实有，即非最大之实有。故其为最大之实有，即必须包涵存在。在近世之笛卡尔，即略变此论证，而由上帝为最完全者，以论上帝之存在。因上帝如为“最完全者而又不存在”，则上帝即不如一“最完全而又存在者”之完全，而上帝即非最完全者。今上帝既为最完全者，故上帝必然存在。笛卡尔又谓我之有一完全者之上帝之观念，要为一事实。我之有此一观念，必须有一真实的来源，以为说明。然我为一不完全者，即不能为此完全者之观念之来源。因而必有一客观真实存在之上帝，以为我之此观念之来原。此又为一上帝存在之论证。

    然此安瑟姆之论证，在中古则为圣多玛所反对。圣多玛谓：吾人不能只由吾人之上帝之观念，以推论上帝之真实存在。人亦原可有上帝存在之观念，亦未尝不可无上帝存在之观念。吾人如欲知上帝之存在，只能由上帝所造之事物————即以上帝为因所生之结果上，逆推上帝之存在。于此，彼指出五种方式以证明上帝之存在 [17] 。

    （一）世间之一切运动，必有使之动者；然使之动者，如又有使之动者……直至无限，则任一动者，皆待他而动，而动为不可能。今动为可能，且为事实。则世间必有不待他而动之第一动者，方能说明动之事实。此第一动者即上帝。

    （二）世间一切事物之存在，必有其所以存在之动力因（Efficient Cause），而一事物不能为其自身之动力因。因一事物之动力因，应为先于一事物之存在而存在者。故一事物不能为其自身之动力因。而一事物存在之动力因，如在其他事物之存在；其他事物之动力因，又在另一其他事物存在……以至无限，而另无不待其他动力因之第一动力因之自己存在；则亦当无第二因以下之中间因，亦不能有其最后果，而任一事物即皆不能存在。今既有事物存在，故必须有第一动力因之自己存在。此即上帝。

    （三）世间一切事物其存在，有生之者，而存在后，亦可毁坏。即其存在非必然，而为偶然者；亦即可存在，可不存在者。由此而世间亦即可有“无事物存在时”。而世间果有“无事物存在时”，则亦即不能有其他开始存在之事物。因开始存在者，必依于一先存在者。由此而世间之事物，不能皆为可存在，可不存在之偶然存在，而必须有一必然存在者。而必然存在者，虽可由其他必然存在者，以取得其必然性，然此亦同不能推至无限，而吾人最后遂仍须承认有本身具备必然性之存在。此即上帝。

    （四）世间之一切事物，有各种不同高下之真善高贵之程度。然此不同高下程度之真善等，必须对照一最高度之至真、至善、至高贵完美者为标准 [18] ，并依其与此标准之近似之多少，乃能定其程度。而一存在之涵最充实之有者，亦即为至真、至善、至高贵完美者。而此存在之至真至善，即为其他一切存在之真善与高贵完美之原，此即上帝。

    （五）世间之自然物之活动，多为达一目的者，然此诸自然物无理智知识，以知其目的；则其达目的之活动，必须由一有理智知识之存在，加以指导。如箭之能中的，必由有射箭者之理智知识，以指导之。而此指导一切自然物之达目的活动之理智的存在，即上帝。

    关于安瑟姆笛卡尔之“上帝之观念包涵其存在”之论证，通常称为上帝存在之本体论论证（Ontological Argument）。至圣多玛之由世间事物之为偶然的存在，以推知必然的上帝之存在，通常称为上帝存在之宇宙论论证（Cosmological Argument）。至其由世间万物之活动之适合于目的之达到，或世间万物之表现秩序，以证有上帝之理智之指导，及上帝之计划之存在，通常称为目的论之论证（Teleological Argument）。

    在近代哲学中，除笛卡尔外，来布尼兹亦提出上帝存在之四论证。其中除上述之本体论之论证与宇宙论之论证外，彼又加上永恒的真理之论证，及预定和谐之论证 [19] 。此永恒真理之论证，亦由中古哲学中，永恒真理皆存于上帝之神智中之观念来。所谓永恒真理，即不待任一特定个人之思维之，而必然真之真理。如2+2=4等。然此类真理，又不能离一切思维而自真。故必须有一永恒的必然存在之上帝之加以思维，并为上帝之知识内容。至于其预定和谐之论证，则由于来氏哲学之先肯定个体物之各为一世界，则其活动之相配合，便非一一个体物之本身所能为。故必须肯定有一超越于各个体物之上，而并保证其活动之配合和谐之上帝之存在。罗素称比为目的论论证之特殊形式，而专为适应其单子论之宇宙观而制造者 [20] 。

    此上所述之上帝之论证，乃由亚里士多德至近代理性主义之传统的上帝存在之理性的论证。除此以外，则为由柏拉图、新柏拉图派至中古至近代之神秘主义者，直本一种忘我之经验，而接触一神境，或与上帝直接相遇之“上帝存在之经验的论证。”此在詹姆士之《宗教经验之种种》一书 [21] 所举之例，不少皆足资参考。然此种宗教心理经验之叙述，可容人不同之解释，是否足称为论证，乃一问题。

    对于由安瑟姆至近代之来布尼兹之上帝存在之论证，自经康德在《纯粹理性批判》一书之批评以后，皆从根柢上发生问题。吾人亦将于论其他派别之哲学时，对以上之论证，加以评论。而除此传统之上帝存在之论证以外，尚有斯宾诺萨所提出由“部分事物之存在，以推证全体之存在”之上帝之论证。然此所论证出之上帝，已同于自然，而迥异西方由柏亚二氏至中古之超越的上帝。至在康德以后之理想主义哲学家，如菲希特、黑格尔、席林、及后之新黑格尔派如鲍桑奎罗哀斯等，虽皆肯定上帝之存在，并或提出上帝存在之新论证 [22] ，然此上帝之意义即同于普遍心灵、绝对心灵之意义，亦与传统之由无中造世界之超越的上帝有别。而在彼等之哲学系统中，上帝之概念之重要性，亦低于“绝对”（Absolute）之概念。至在十九世纪至廿世纪之人格唯心论者及实用主义者詹姆士等之化神为一有限人格，而与人共同奋斗者，亦与传统之全能之上帝之观念，大不相同。至于现代倡生命哲学之柏格森，新实在论者，与突创进化论者如亚力山大、穆耿，及倡有机主义哲学之怀特海之所谓上帝，皆同为参与宇宙创化历程之上帝，而与中古之在时间之流变之外之上帝观念，大不相同者。至如杜威哲学之所谓上帝，则成人之统一的价值理想之代名词 [23] 。更失上帝一名之旧义。故此诸哲学之理论，所证明为存在者之上帝，皆尽可非西方宗教及希腊中古及康德以前之哲学传统中之上帝。其理论，亦不宜一一皆相提并论。而在传统之上帝之论证动摇之后，亦有各种奇奇怪怪之上帝论证之提出。如替齐主义者Tychists谓在一无限之时间，一切可能者皆可实现而存在，上帝至少为一可能者，故上帝必曾存在。法之巴斯噶（Pascal）谓上帝之存在不能由理性证明，吾人之信上帝之存在与否，如下一赌注，然吾人宁下一上帝存在之赌注，因为上帝存在，则吾人即赢得一切；万一上帝不存在，我们亦无所失。此则由于巴斯噶由深感上帝存在问题之苦恼，而后获得之唯一结论也 [24] 。

    有神论之形上学 参考书目

    A Castell: An Introduction to Modern Philosophy, Topic I.A. Theological Problem, New York The Macmillan Company, 1949.

    本书论神之问题以圣多玛巴斯噶休谟穆勒詹姆士之说为代表，颇得要。

    利玛窦《天主实义》孙璋《性理真诠》。此二耶稣会士所著之书，文章尔雅，说义亦颇精审。

    Plotinus: Enneads。些书不易看，A. G. Bahm: Philosophy, An Introduction，根据W.R. Inge: The Philosophy of Plotinus及J. Katz:The Philosophy of Plotinus二书，对普氏之说，有一简单之介绍可读。又Pistorius Plotinus and Neo-Platonism, Bowes 1954.一书以普罗泰诺斯之太一及理灵（Nous）与宇宙魂（Psyche），实为自三方面看一上帝之异名，亦可参考。

    A. C. Pegis: Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, pp. 25——90.

    W. K. Wright:A Students Philosophy of Religion, Chap. XIX.The Evidence of God, Macmillan Co. 1922.

    E. Gilson: History of Christian Philosophy in The Meddle Ages, Random House Co. 1952. Pt. 8. Ch. 3.论圣多玛哲学

    J. Royce: Religious Aspects of Philosophy, first published in 1885, reprinted by Harper & Brothers, New York ,1958.有谢扶雅译本，名《宗教哲学》。在此书，罗哀斯（Royce）从错误之如何可能上，对上帝之存在，提出一新论证，颇为当世所称。

    E.Gilson:God and Philosophy，Yale University，Newhaven，1951.

    Gilson为当今中古哲学名家。此书虽只为一讲演稿非其主要著作，但颇扼要。

    P.Pistorius.Plotinus and New Platonism，Bowes 1954.