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第一节 如何了解宗教家神秘主义者之超越的上帝之观念
人类之宗教思想，本与形上学思想，密切相关。因二者皆求对人所自生之宇宙之根源，有一究竟之解释。其不同处，唯在人之宗教思想，恒包涵较多之想象成分，及独断之教义，不容人一一与以理性的说明。而形上学则必要求一理性的说明者。
在人之宗教思想与形上学思想，对于宇宙之根原之究竟的解释中，皆同有关于神之思想。毕竟此关于神之思想，其历史的起原与心理的起原如何，乃一极复杂之问题。亦不在本书范围内。但无论在东西文化中，人对神之思想，皆有一由多神以逐渐出现一最高之神之倾向。而此一神，则恒被视为一切天地万物之根原所在。此时之神，即同时成为一形上学上之概念。此种为形上学之概念之神，我们是可对其涵义，加以理性的了解，而对其是否毕竟存在，可加以理性的讨论的。我们在本章之内容，亦即一方在说明对此形上学之概念之神，如何加以了解。再一方则拟对其是否存在之问题，亦作一简单的讨论。
成为形上学上之概念之神，可以有多种。一种是如上章之亚里士多德之所谓上帝。此上帝即一静观的思想一切万物之形式之上帝。此上帝之概念，是只要我们了解何谓形式，何谓思想，何谓静观，再把一切形式视为一总体，当作此思想之内容，即可加以清楚的把握者。至于其他宗教性或神秘主义者之上帝之概念，如流出世界之上帝，自无中创造天地之上帝，则我们不必皆能清楚的加以把握。但我们可试循上章亚氏之所谓上帝之概念，再进一步，以求把握此其他上帝之概念。然后，我们再讨论其是否存在之问题。
我们在上章曾说，在亚氏之上帝之外，尚有非其所造之物质材料存在。现在我们试顺从亚氏之所谓上帝之概念，及其哲学之他方面，再进一步去想；我们便可看出此物质材料之概念，如何可加以解消去掉，而将亚氏之上帝，逐渐化为一流出世界之上帝，或创造天地万物之上帝。譬如我们在上章说，亚氏之所以相信有物质材料之存在，纯是从物体之有变化，及有其所现实具有之性质或形式，又有其所缺乏之性质或形式上说。如物体只是纯形式，则一形式不能有其现所缺乏之反对的形式或性质，因而不能有潜能，亦不能由实现其潜能，以变化其形式，而不能有所谓变化。然而在亚氏所说之上帝，其所思之内容，正为纯形式。从纯形式之立场，看一物之现所具有之正面的形式，与其所缺乏而可能表现之反对的形式，既同为形式，即可同为上帝之所统摄的思想，而为在此思想中可并存者。因亚氏之上帝自身又无潜能、无物质材料之故，则在其观点所呈现之世界，亦即可为一无潜能，亦为无物质材料之世界；而在上帝本身，亦无肯定一物质材料之存在，以说明世界之变化之所以可能之必要。由是而物质材料对于上帝本身，即可为一不存在者。而吾人若能肯定如此之上帝之存在，并试由如此之上帝之观点看世界时，吾人亦同样无肯定物质材料之存在之必要。吾人之心中亦即可只有如此之上帝之存在，直下以之为天地万物之根原，而更不思及其他。
如吾人心中只有一为一切纯形式之思想者之上帝存在，则吾人亦可有一超乎一切形式之上帝之观念。因上帝之思想一切形式，当为同时思其反对之形式而统摄之者。此上已说。但如上帝能兼思想一切形式与其反对者而统摄之，则任一正面或反对之形式，皆不能用以规定上帝，限制上帝。而上帝即必为超越于任何正反之相对之形式之上，亦超越于对任何正反相对之形式之思想之上者。由是而上帝即不当只是一思想者，且为能无所不思想而又超此思想者。纯自其为一超思想者处言，则吾人不须以其所能思想之一切正反之形式，规定吾人所谓上帝；只当说上帝为超越一切形式，亦不可据人之任何形式之思想及此思想所成之知识，与表此知识之语言，加以规定以了解者。由此而吾人即可由亚氏之所谓上帝，以进至一超形式、超思想、超知识、超语言之上帝。而我们对东西之神秘主义之所谓上帝，即可由此而悟入。
复次，如吾人了解“一能思想一切形式，而又超越一切形式”之上帝，再来看世间之物，则世间之任一物之所以为物，即皆不外其能表现某种一定之形式。其所异于上帝思想中之形式者，唯在其所表现之形式，为有限定。如一物能圆而黄，则不能兼方而红。唯此限定的形式之内容，从其积极方面看，又皆不出乎上帝所思想者之外。则吾人可说一切世间之物之形式，皆只为上帝思想中之形式之重复体现。此限定之形式之内容，从其消极方面看，则由于其缺乏上帝所思想之其他形式，乃使其不得上同于上帝，而只能成为世间之物者。于是世间之物之所以为世间之物，即可说乃由于其能有上帝之所有者之若干，又“无”上帝之其他所有而来。由是吾人即可说世间之物之所以为世间之物，即在其“有所有，而又有所无”。上帝则“有世间一切物之所有，而又无世间一切物之所无”，以为一全有者。由此而吾人即可说世间之一切物之有，皆来自上帝，根原于上帝，由上帝之所流出或造出。至世间之一切物之所以有缺憾，或所以有所无，则不根原于上帝，而唯由于世间之物之不能有上帝之所有，而“无”上帝之所有之故。吾人于是即可进而了解，宗教家及神秘主义者之以世间万物，由上帝流出造出，而于世间之物之所以有缺憾，或所以有所无之理由，又不归原于上帝之故。依此种理论，以解释世间万物之所以为一有限之存在，一时只能表现某一形式，而不能表现其他形式之故；则只须归于物之“有其所无之形式”而已足。不复再有另设定一在上帝外之物质材料自身之存在之必要。纵然设定之，其意义亦为消极的，而同于“一物之未能有其限定之形式之外之形式，而无此限定之形式之外之形式”之意义。此即如黑暗之为一消极的表示未能有光而无光，而其本身，则并非能与光相对之另一存在也。
第二节 新柏拉图派之太一观与其所流出之各层次之存在
我们能对以上所说，完全了解置于心底，即可进而了解东西哲学中以神或太一，或梵天（Brahman）为流出万物创造万物者之思想。我们今可以普罗泰诺斯（Plotinus）之思想作一代表。
普罗泰诺斯之哲学之最高概念为太一，此亦无异一上帝之别名。而其不名之为上帝者，盖自其自身完全具足，亦为超乎世俗所谓人格神而说。
普罗泰诺斯之所谓太一，乃指一无部分之绝对的统一体。因其为绝对之统一体，而无部分，故亦不可破坏，亦无内部之矛盾，而为一永恒存在者，圆满自足而完全者，亦超越于一切有部分之时间空间之上者。同时亦超越于知识之上者，因知识中即包涵分别，如分别其是此非彼，而此太一则为在一切彼此分别之相对之上者。我们亦不能由知识以了解之。以致我们之只说其为统一，而与多相对，说其为完全，而与不完全者相对。我们对其为“一”，为“完全”之了解，尚不能真正适切。我们必须视彼之为“完全”，为“一”，乃超越于“一切与多相对者之一”之外之“一”，超越于“与一般不完全者相对之完全”之上之“完全”。而此“一”此“完全”之本身，亦即超越于我们之“一”与“完全”之名词与概念之外之上者。我们在真了解悟会此“一”此“完全”时，我们即在“一”中与“完全”中，而亦即超越“一”与“完全”之概念与语言之外之上。此即其神秘主义之太一观之根本义。
依普罗泰诺斯之说，此完全之太一，本不赖于世界万物之存在而存在。故他亦不需要创造世界。然而他虽不需要创造世界万物，然世界万物却可由之流出。他是完全。完全者无所赖于不完全者。但不完全者，却可由取得完全者之一部，以成其为不完全者。此不完全者之异于完全者，唯在其有所缺、有所无。故不完全者即完全者与虚无（Void）之一结合。唯不完全者，虽取于完全者之一部，以成不完全者，但因此完全者，乃是一绝对的完全者，故亦为取之不竭者。而无数较不完全者，在得其一部，以成不完全者后，其自身仍不增不减，而不失其为完全。他比喻此完全者，犹如太阳的光。此太阳的光，虽不断放出，以使世间之物，各分享一部分的光，然而其自身之光明，却永恒如故。
这种由太一流出世界之历程中，所生之各层次之存在，照普罗泰诺斯所说，可分为四：
（一）在太一下一层次之存在为理灵（Nous） [14] 。此所谓理灵，乃表示其为一切世间万物之统一性或合一性之所在————亦即表示其为世间一切万物之形式理念之思想者。此理灵乃一方同于太一之为一，而又别于“太一之自身之为超越于一切思想之上，亦不与世间一切万物发生关系者”。故此理灵，一方为不可分，然在另一方，又包涵无数世间一切万物之理念或形式于其中，而亦包涵一分化之可能，或多之可能（Possibility of Plurality）于其中。此一切万物之理念或形式中，则包括各种类之物之普遍共同之形式，及各物之个别特殊之形式。由是而此理灵中，亦即包涵一切种类之物及个体之物之创出之可能性。
（二）在理灵下一层次之存在，为心灵。此所谓心灵（Siul）有二：一为世界心灵，一为个体心灵。此所谓世界心灵，其别于理灵者，在理灵为超时间的、永恒的，包涵一切形式与理念者，而为其永恒的统一者。而世界心灵，则非超时间，乃长存于世界之一切时间中，而为一切存在于世界中之事物之统一者。至所谓个体心灵，则为由世界心灵中分化而出之心灵，而互相分别，亦与世界心灵相分别者。至一个体心灵之自身，则又一方有其不可分之统一性，一方又可以心灵中之意识作用之出现，而使其成为一意识之主体，而与客体对象相分别，亦与其对各种客体对象之观念，相分别者。至心灵中之欲望之出现，则又更增加一其自身之“为一欲望者”与“所欲望之对象间”之分别，或分裂。而此即为人之罪恶之起源。人之分别心愈多，则人对物之了解愈多，而离真实之太一则愈远。
（三）再下一层次之存在，乃为由心灵所流出之物体。物体之低于心灵，在其本性为可分，为多。物体之物质性，即其无底止的可分性。但世界一切物体合起来，仍可看成一整体，而表现一统一性。至各个物体，则为彼此分离的，而只各有其统一性的。此各个别物体，即由个别心灵之所流出的。因物体之本性，为可分为多，亦恒趋向于分为无定限的多者。故必赖心灵加以联系统一。而人之心灵，亦即恒有控制其自身之感官之只是向杂多之外物而分散，以求还归于统一之要求。故当人之身体离去心灵之控制时，则此身体之物，即解体而逐渐分散为尘土。
（四）居宇宙最下层者非存在，而为虚无。此所谓虚无，即表示一切存在之反面。在物体不断自己分散时，即为物体之向虚无而趋。但一微尘之物体，仍有其自身之某一种统一性，尚非绝对之虚无。所谓绝对之虚无，乃此物体之无底止之分化历程中，所显出之“对于一切统一，皆加以分化，以使统一成不可能”之虚无性。宇宙之统一原理，如日光。由此日光之放散，而至于任何一道光线，皆分而又分。则一切光线，即皆逐渐沉入黑暗，而化同于黑暗。此黑暗即喻此虚无性。其为光之绝对的反对面，有如此虚无之为太一之完全之有的反对面 [15] 。
第三节 圣多玛之上帝属性论
普罗泰诺斯之形上学，间接影响于奥古斯丁之神学。自奥古斯丁以后，中古之神学中之问题极多，亦多皆有形上学之意义。而对于上帝之性质，及其与世界万物之关系，作一最严整之系统的说明者，无过于圣多玛。圣多玛之思想，在哲学方面主要是承继亚里士多德之形上学，而加以发展。但其系统极大，亦非在此处所能多论，唯其关于上帝之属性之说明，可略加介绍。
圣多玛对于上帝之一切说明，根本上系于其“上帝之本质与其存在为合一”之说。此即亚氏所谓上帝为纯现实而无潜能之义。我们说世间之事物皆有潜能。凡有潜能者，其所能实现之形式，乃不必为其现实上所实现者。如种子能长成橡树，而未长成，即其所能实现之橡树之形式，尚非其现实上所实现者。而即种子长成橡树后，此橡树可砍伐，以制木器，此仍为橡树之潜能。此木器之形式，亦非橡树之所已实现者。至在木匠之制造木器之历程中，木匠心中虽有木器之形式，现实于其思想中，然此形式，仍初未现实于橡树之上者。而木匠之制造之活动之本身之种种形式，亦初未为完全现实化者，而当其制造此木之活动之形式，全现实化，而制成此木器后，此木匠尚有能制其他形式之木器之种种形式的活动，此仍为未现实化者。由此我们可说，世间一初现实存在之万物，无不有其潜能，无一能完全实现其可能实现之形式。而一物之形式，即一物之本质之所在。故世间万物之不能完全实现其可能实现之形式，即其存在与其本质之不合一。
至于上帝之所以为上帝，在亚氏则以之为纯思想。此纯思想之内容，为一切纯形式。而此一切纯形式，乃全幅现实于此思想者。因而上帝中无潜能，而只有现实。而此即同于谓除其现实之存在外，彼另无其可能成为之存在。因其所可能成为者，皆全部现实于其存在中。如其所可能者即其本质，则此本质乃已全部现实于其存在中者。此之谓存在与本质之合一。
此存在与本质之合一，即所以规定上帝为完全者，而与世间一切物之为不完全者相对照。世间之一切物之所以为不完全，因其有潜能，有可能实现而尚未实现者。如我有种种要求，能作种种事而未作，我即不能为完全者。而吾人之谓上帝为完全者之意义，常言在其无所不备足，亦即在其无可能实现，而未实现者，一切可能，对之皆已化为现实之意。由此而吾人可说，上帝之为上帝，即在其为完全的存在，无丝毫缺漏或空虚，之一单纯充实的存在。或即大字写的“存在”（Beinc）之自身。
由上帝之为完全的存在，充实之存在，则上帝之各种属性，都可依理性的思维而推演出来。
如上帝是完全的存在，则上帝是至善的。此乃因所谓一物为善者，即谓一物为可欲之义。唯完全者为可... -->>
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