第三章 唯一之实有论 (1/2)

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    第一节 超现象主义之形上学————“有”之形上学及“无”之形上学

    吾人在本章及下章所将论之形上学，为直接肯定一超现象之形上界，而视之为大有————即唯一而无限之实有————或视之为杳冥之虚无、无形之“无”之形上学。此二者皆不同于上述之现象主义，而皆为真正肯定有所谓形以上之境界，乃直寄其心思于此；又对此形上界，未加以其他特定概念之规定之形上学。此可称为一切其他以特定概念规定形上界之形上学之模胎。

    此二种形上学所由产生之根原，在吾人之心思可不只凝聚于当前直接呈现之现象加以承顺而观之，并可超出直接呈现之现象以有所思。吾人以前已论人之一切求知时之推测假定之事，皆缘于此。唯吾人一般科学哲学上，对未呈现者之推测假定，皆夹带种种特定之概念以进行，以求建立种种确定之知识。然吾人之心思，亦未尝不可只一往超出呈现之现象，以有所思，而此所思者初唯是一非现象超现象之境界。吾人亦可不运用任何特定概念于此所思之境界，加以规定，以成就确定之知识。此乃吾人之心思之所能为，亦即此二种形上学之所以可能之理由所在。

    上段所言，人能超出当前直接呈现之现象而有所思，又不运用特定概念对其所思加以规定，以成就确定知识，此并非难解者。即依现象主义之说，亦可预设此一义。盖依现象主义之说，吾人唯见相续相继之现象，更迭呈现于吾人之前；此即无异于谓：在当前呈现之现象外，尚可有继起之现象。然吾人试思，此将继起而未起之现象，毕竟何所似？则姑无论吾人用概念以形成之推测假定常有错误，即其全真，此概念亦只能及于继起者之轮廓，或其所可能表现之抽象普遍之共相、共性。此继起者之具体特殊之性相，毕竟不能呈现于吾人之前，而为超吾人之思议之所及。然吾人如谓其亦为“实有”，则吾人于此，已思及其为实有，而具实有性、存在性；而除其具实有性存在性以外，此时吾人亦可不更思及其他。又吾人亦可就其未呈现，只思其为不可思议，为无形之无，而在杳冥之虚无中。此即已可为上述之二种形上学之思想之所自始。

    现象主义之预设此二种形上学之思想者，尚有一义可说。即现象主义者，谓世界只有种种相继呈现之现象而另无其他，此乃假定吾人之可总一切现象之全而思之。然吾人之思维，是否能总一切现象之全而思之，可是一问题。如其不可能，则吾人不能说确有此现象之全。如其可能，则吾人既总一切现象之全而思之之后，吾人仍可再有心思，以思及此现象之全之外，而达于超现象非现象之形而上之境界。则吾人之自限吾人之心思于现象之世界，即至少非现象之自身所能为，亦非现象主义之所能为。

    第二节 恒常纯一之唯一实有观之意义

    上文论人之心思可超出现象之范围，以思其上亦有种种实有或存在，并将此种种实有或存在，合为唯一而无限之实有或“大实有”或“大存在”而思之。此实即东西哲学中，于形形色色之杂多变化之现象外，另立一超此现象之恒常唯一实体，以与现象界成相对之二界之思想之模胎，亦为一神论之宗教思想之一根。中国思想中所谓“太一”，印度思想中所谓“生主”（Praja Pati）或“有”（Sat） [4] ，西方希腊哲学中依里亚派之“太一”（One）或“大实有”（Being），与后之新柏拉图派之“太一”（One），于此皆同类之概念。其中较简单而在西方哲学史中引起之问题最多者，则为依里亚派之说。吾人今即暂以此派之说，为一代表。至其余持太一之论者，皆有其余更多之概念，以规定此太一之涵义，当于他章论之。

    希腊依里亚派（Eleatic School）中之巴门尼得斯（Parmenides）及齐诺 （Zeno） 之理论，一方在论太一（One）或“大实有”（Being），为形而上之真实，而为由吾人理性所可认知者。另一方在论一切只由感觉所认识之变动，与杂多之现象，皆非真实而为假象，而只此唯一而恒常之太一或大实有为真实。此为西方哲学中将形上界与现象界视为对反，而扬前者为真实，抑后者为虚幻之最原始之一型态。

    关于依里亚派之所谓太一或大实有，哲学史家或本唯心论之立场，释之为思有合一之理念，或本实在论之立场，释之为一无限之大物 [5] ，然以本书立场观之，皆非重要者。重要者，唯在其以唯一恒常之“太一”或“大实有”为真实，以动变与杂多为虚幻，而与吾人上章之现象主义，成一明显相对反之说。

    毕竟此派如何正面论证此唯一而恒常之“太一”或“大实有”之存在，吾人今亦不能详考。吾人今所能确知者，唯是此派之如何论证变动之非真实，杂多之非真实。“恒常”为“变动”之反面，“一”为杂多之反面。吾人果知变动杂多之非真实，亦可反证唯一恒常之“太一”或“大实有”为真实。而吾人在未略介其所以论证变动杂多非真实之理由之先，吾人亦可以一较简易直截之用心思之方式，以体悟此说之义。

    此简易直截之用心思之方式，即是吾人上所提及之总一切现象或存在之事物，去其一切差别相，而只就其实有性或存在性而思之。吾人说一切山川日月各个不同，然如吾人只就其实有性存在性而思之，则山只是实有而无山相，川只是实有而无川相，日月只是实有而无日月相。于是山川日月，即成同性质之实有，而纯一无别。果其无别，则不得说为多，只是纯一之实有。盖一切变化之事，所谓一实有变为另一实有者，皆自二实有之差别相言，如山由黄变绿，即自黄绿之差别相而言。如吾人今去此差别相，则黄绿各只是一色，或各只为一实有。由黄变绿，即由色变色，由实有变实有，此即同于未变，如色恒是色，有恒是有。吾人采此观点，以看万物万形，则“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。一切杂多，皆不杂不多，一切变动，皆无变无动；而穷天地，亘万古，凡吾人目之所及，耳之所闻，心之所思，皆惟是一恒常纯一之大实有之所充塞周遍、弥纶布护，而更无移动，更无封畛，道通为一矣。

    至于变动与杂多之非真实，则吾人无妨先自变动者皆有而非有，杂多之分，必有统多之一，以知其义。我们说现象由此变彼，如山由黄变绿。说黄可变绿，即同于谓黄可由有而非有，绿可由非有而有。然有果为有，何来非有？如有可成非有，则于非有之际，有又何有？有成非有，明为矛盾，矛盾者不实，故一切有之由有而无，以成变动之事，应皆不实。故现象主义之思想，推类至尽，如佛家之般若宗，亦必以一切现象之实有为幻有，而知现象之实有非实而为幻，则亦可转证依里亚派之义。唯依里亚派由此以进至现象之有之外，另立恒常纯一之大实有，则与佛家般若宗之义又迥别而已。

    复次，杂多不实之义，吾人亦可先由“杂多之分必有统多之一之义”，加以凑泊。吾人固可思彼杂多，观彼杂多。然思彼杂多之思，观彼杂多之观，则尽可为一。如吾人上章所谓现象主义者之于一一现象，皆如其所如而观之思之，此一贯之如其所如而思之观之之态度中即有一道。是见多不离一之义，已为现象主义之所预设。多果不离一，则多不能自成为多。凡可视为多，分为多者，皆必先视为一。而多之为有，即依一之有而有。如直往分一为多，凡分出之多个小一，皆可再分为多个“小一”，直至无穷，无驻足处。则有“多个之小一”一语，亦不可说，而世界可为空无。果多必依“一”，则“一”为更高义之真实，而一往之分一为多，以多能自成为多之见，便为非真实之见。吾人即可由此以凑泊杂多不实之义矣。

    第三节 依里亚派齐诺破斥变动与多之论证

    吾人如能先顺上列之思想，以由上章之现象主义之形上学思想，过渡凑泊至此派之形上学，则吾人可进而略介此派之论“变动为虚幻”，并论“直往分一为多，只以杂多之观点看世界之谬妄”之论证如次：

    对于变动，在此派之齐诺（Zeno）曾由变动之一概念中，所包涵种种之自相矛盾，以反证变动之为虚幻而非真实。此相传有四论证。

    （一）为“飞矢不动”之论证。此是说如有一动者，由此至彼，则此动者，必须历一段时间，乃能由此至彼。此所历之时间，可分为无限瞬。所历之空间，可分为... -->>

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