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象亦现即现，不现即不现。其“现”，不排斥其先与其后之“不现”，其先与其后之“不现”，亦不排斥其当下之“正现”。故纯现象主义，能任顺现象之任何变化，任顺任何种现象之呈现于前，与其无定限之更迭，而无所执定，无所期必，无所沾恋，无所排拒，而皆加以承受。吾人亦可说纯现象主义之态度，为一纯承受之态度，其宇宙观或世界观，为纯承受所遇之现象，而如其所如而观之之态度。
在此种纯承受之态度下，则一切现象之千殊万异，皆同为人之所承受，此中可无一切现象之共同普遍之原理或道之可得。而纯现象主义者，亦可不承认一切抽象之理或道之自身为实在或实有。吾人如以形上学为必求知一切实在事物之共同普遍之理或道者，则现象主义，即应为反形上学者，而其自身亦非形上学。
唯现象主义，虽可对于一切千殊万异之现象，皆加以承受，亦不求其抽象的共同普遍之理或道；然现象主义者之承受千殊万异之现象，而一一皆如其所如而承受之，以如其所如而观之；此一贯之如其所如而承受之观之之态度本身中，却有一一贯之观点、一贯之方式。此一贯之观点方式之本身，即一道一理。人依此道此理，以于千殊万异之现象，皆一一如其所如，而承受之，以观之之态度，乃遍运于千殊万异之现象之中之上者。则此态度为运于现象之形形色色之上之形而上的态度，而此态度中之观点方式之道之理，即仍为一形而上之道之理。而由此态度所观之千殊万异之现象之一一之如其所如之本身，亦可说为一切现象之共同之理，共同之道。
我们说，如A则A，如P则P，此是逻辑上之同一律；以A指定一事物，以P表一定之命题，而以P说A，则成一特定事物之知识。而以一命题P说A，实即就指定之A之所如，以说其所如。而我们今以现象代事物，亦不指定特定现象，以说其所如，而唯说任何现象皆如其所如。于任何现象皆如其所如而观，不增益一分，亦不减损一分；则惟是一位于现象之上，以平观一切现象之形而上的态度。此态度如在一一现象之上飞翔，而不留鸿爪；即对每一现象，观其如其所如后，亦可不留其观后之所得，则可无知识之留存。亦可不反省其观之之方式是：“如A可以P表之，则A可以P表之，”则亦无逻辑上之同一律之可说。然而我们却亦可说此态度是“先通过逻辑上之同一律，以观一一之现象，不断观象知象；而又不断扫除‘象’，忘却‘对于象之知识’，以超逻辑之思维超知识之一种形而上的态度。而学有此态度，即一种形而上学”。
此种纯现象主义之形上学之最高成就，当为佛家之般若宗、中国之禅宗，此须就上文所说之义，再进一步以为论。其次者为《庄子》及郭象之注《庄子》之一部。西方之现象主义，于此盖相距尚远。吾人今取法乎中，略举《庄子》及郭象注《庄子》之言，以为印证。
庄子《齐物论》：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”
郭象《庄子注》对《德充符》，“自其同者视之，万物皆一也”注曰：
“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也。”
又对《齐物论》“参万岁而一成纯”注曰：
“夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣。故役役然劳形怵心，而去彼就此。惟大圣无执，而芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。”
此上所引，读者可配合上文所论，加以了解。
第四节 因果观念之超越与外在理由之舍弃
纯现象主义者，在形上学上，反对一切超现象或非现象者之真正的实有，而至多视之为假有，或俗谛（即世俗真理）中之有。而其所以破斥一切超现象非现象者之实有，而说明其只为第二义以下之有或假有者，其理论皆可极为复杂。在原则上，乃可与其他哲学之证明“其所执之非现象超现象之实有”之理论，同其复杂者。吾人今亦不必皆加以介绍。吾人今唯指出纯现象主义，与他派哲学最大一点之不同，即因果观念之超越。
吾人以前在知识论中，曾说明因果观念，对于知识之成就之重要性。但依一纯现象主义之形上学观点，则视因果观念与一切溯因究果之思维，皆为使人离开直接呈现之现象，亦不能引人达于其他更真实之存在事物者。此中之理由，亦可甚简单。即一现象之因或果，依吾人以前之所论，乃恒为已消逝或尚未存在者，因而即非直接呈现者。而如一直接呈现之现象，其因果若为吾人所未知，则吾人之溯其因或究其果，谓此因果之为如何，恒不免出于吾人之一种推测与假定。而此溯因究果之一念，亦即使吾人离开此直接呈现之现象者。此溯因究果之事，由因再至因之因，由果再至果之果，所求知者愈远，亦即愈远离直接呈现之现象。至于克就吾人所推测假定之如何如何之为因者之“相”及为“果者之相”言，虽亦可说其一一皆如是如是，以呈现于吾人想象之心思之前，在其正呈现时，亦皆为直接呈现；然如克就其皆为如是如是直接呈现而观，此所谓为因者之“相”为果者之“相”本身，仍各各只为一现象，而在吾人之心思之前，如是如是相继呈现，吾人亦即可不思其间有因果之一定的关联之存乎其间。
吾人如超越因果之观念或因果思维，以观世界，则吾人对一现象之何以如此如此呈现，或由何而来之理由之答复，不能求之于与之相异之任何现象，而只能求之于其本身之如是。如吾人问何以糖是甜，此不能说由糖之分子构造之如何，亦不能说由舌之构造之如何。因糖之分子之构造之如何之现象中，实无甜。舌之构造之如何之现象中，亦无甜。然则糖何以甜？此直无由答复。而吾人亦无法将甜之相附于糖之相，只能视为相继呈现之相。此二相各如其所如。则此之如是之理由，不能求之于彼之如是。则甜之所以甜之理由，只在其自身，而不在糖或其他。则糖何以甜之唯一答复，即唯是因甜是甜，而此亦同于谓甜之所以甜，别无理由；而一切现象之所以是如何之现象，亦别无理由。而吾人之求理由之心，即全止于一现象之内，而不溢出雷池一步。中国西湖有冷泉亭与飞来峰。尝有一对联曰：“泉自几时冷起？峰从何处飞来？”或答：“泉自热时冷起，峰从住处飞来。”然热中实无冷，住处亦无飞。或乃答曰：“泉自冷时冷起，峰从飞处飞来。”此方为善答。因冷唯由冷为理由，飞亦唯以飞为理由也。
第五节 结论
此种纯现象主义之形上学，其价值毕竟何在，甚为难言。但吾人可说，此种形上学之根本态度，是吾人之一般溯因究果，追求现象之外在理由之求知识之心习之一倒转，而将吾人之全幅心思，凝聚收敛，以止于直接呈现者；而同时对一切直接呈现者，又皆加以顺受，对一切可能呈现者，皆不加以排拒，而洞开门户者。而此亦即所以使吾人之心思与实有之现象，真正接触遭遇，而还至直接经验与亲知之世界者。人在本其向外求知识之心，以上穷碧落，下达黄泉；而发现其一切推测假定无不可能错误，并于此感四顾茫茫，无所依止之时，即有回至此直接经验之呈现者之前，以求一当下之依止之倾向。此直接经验之呈现者之来，吾人果无所排拒，无所执定，其内容亦即为无量无边，而此亦即可为一最广大之真实世界观。
然吾人若果止于此种形上学，则将无他派之形上学可讲。而吾人欲透过呈现之现象之外，以追求现象之所由生之心习，亦非可轻易加以驯服，而自甘止息于此种形上学者。此或须吾人在遍历其他种种之形上学之思维后，乃能再在一义中，发现此种形上学之价值。
此种现象主义之形上学，是要否定一切非现象或超现象者之存在。但如果现象真是实有，而又不可执定为必有长有，且现象之有者，亦可成非有而无；则更彻底的现象主义，应当是视实有者，皆有而非实，或有而非有，或即有则无者。若然，则现象主义一名，亦将不立。然至少一般现象主义，皆不愿承认现象之有而非实，谓有即非有，或即有即无。因如谓有即非有，即有即无，对一般思维，明是一自相矛盾。而不求一切有者之所自来，亦非常情所能安。由此而有下列各派之哲学。
现象主义 参考书目
《庄子》郭象注，自《庄子》郭象注否定一切先物之道与阴阳，而以一切有皆自然、自在、自因一点说，为一彻底之现象主义。但彼其他之思想，又当别论。
龙树《中论》佛家《大乘空宗》以现象之如是如是有，为俗谛，其毕竟空，为真谛，舍其毕竟空一面不论，即一彻底之现象主义。
G.Santayana：Skepticism and Animal Faith.
于桑氏之哲学，吾人如除其所谓“动物信仰”一面，并不将其所谓“Essence”视为潜在之自存者看，而只“视为如是如是展现者”看时，即可谓之为一纯现象主义。
F.H.Bradley：Appearance and Reality.pp.121-126，Phenomenalism.
柏氏以实在不能离现象，然现象自身又非实在，如以之为实在，必导致矛盾。