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第一节 不同之真理论与不同之知识价值观
我们讨论知识之价值问题，可自两方面看。一是就知识之内部，看各种真知识之正价值，及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。今先论前者。
从知识之内部看，我们可说一切真知识所实现之价值，即真理。真理本身是人求知时所欲获得的，亦人所认为当获得的，而获得之是好的，悦我心的。故真理是有价值的。
人获得真理而有真知识时，人同时可知道其有真知识。人有真知识，而肯定其有真知识，此本身是一真知识。人能肯定其有真知识，即同时亦能不怀疑其有真知识。一人之怀疑其有真知识，乃由不知其“有真知识之本身”为真，而以其有真知识之事，乃或真或假。但人在有真知识时，其有真知识之事是真，即依不矛盾律，而不能为假。并亦当依排中律，而否定其假之可能。故在人有真知识时，而不怀疑其有真知识，而只肯定其有真知识，此本身亦是依真知识之有价值，而有价值的。吾人前所谓知识之确定性，乃依于吾人之知吾人之真知识之不可怀疑，及其有所根据于其他真知识而有，因而此确定性，在事实上是可增加的。然此增加，亦是我们之所求，并以得之为好的；故真知识之对我显确定性本身，亦为有价值的。
至于在所谓真知识之范围中，何种真知识之真理价值最高?则本身是不易确定的。而依各种不同之真理之意义与标准论，即可有不同之说法。
如依符合说之真理论，则一切知识之能符合存在之客观事物者，为最有价值的。而所谓存在之客观事物，则常是指一一具个体性之客观事物。由此而最后必归至：或以对个体事物之记载之历史性地理性一类之真知识，为一切知识之基石，为具第一义之真理之价值，是最确定而不容疑，兼为一切真知识赖之而真者；或以对一类个体之事物之普遍律则之知识，为求知之最高理想。而经验主义者如培根之分知识为蚂蚁式、蜘蛛式、蜜蜂式三种，而以蜜蜂式者为最高，即以对一类个体事物之普遍律则之知识，为最高知识之说。
如依自明说之真理论，则以一切知识，其本身为自明，不待证明，亦不待外在之事物之存在而真之真知识，乃既对我真，即无假之可能，而为我们自己所能定然的确知其真者。因而在知识范围中，应为具第一义之真理价值，而为一切其他知识赖之而真者。此即为笛卡尔、来布尼兹、斯宾诺萨之以自明之知识为最高之论。
依融贯说之真理论，则恒归于以一切知识与知识之结合，能构成一内部一致而融贯之系统者，为知识之理想。由此，而以愈庞大之内部一致而融贯之知识系统为最高。此恒归于以一系统哲学之知识，为人类知识上最高成就。因唯哲学为能综合一切科学之原理，以成一大系统，故黑格尔即由此以论哲学为高于一切分门别类之一般科学知识者。而最高之哲学，则为对一切哲学亦作哲学的反省之哲学史，即人类相续的哲学思想所造成之哲学史。此即其所谓大字母写之哲学。
依实用说之真理论，则以一切知识之能连系于一应用之历程，而不断与生活发生关系，以改进其内容，并实现其知识价值于生活者为最高。如杜威之将纯理论科学包括于广义之应用科学中，即此理论 [101] 。
此各种知识之价值之高下之评论，乃依于不同之真理论而生，亦即从人看知识时，可有其不同之重点而生。依此不同之重点，即必有此不同之知识之价值观，而其间亦无必然之冲突。符合说重客观事物之知识，此即重知识之对外之有效性。自明说重自明之知识，此即重在知识之对内之确定性。至融贯说之所重者，则在系统之知识内部之融贯。实用说之所重者，则在知识与知识以外人生活动之配合。我们在论真理一章，曾论四种真理论之互相限制、互相规定，以调和四种真理论之道，则四种真理论之知识价值观，亦同于此得一调和之道。读者可自求之。
第二节 表现负价值之认知心态
其次在吾人之求知历程中，亦有种种之认知状态，是表现负价值，而与上所述之知识所具之价值相反的。
（一)与上述之知识中之“真理之价值”直接相反的，即错误。所谓错误，或为不合事实，或为违反对直觉为自明之理，或为思想之缺乏内部之一致与融贯，亦或为思想观念之不能达一实用之目标。此皆分别与吾人前所说某一真理之意义相反者。
（二)与上述之由自觉知识之为真而生之“对真知识之确定的肯定”相反者，为对于非真知识之意见、成见、教条等之固执与盲信，及对于真知识之不必要的怀疑。所谓真知识与非真知识，本难分别；但人如对一意见成见或教条，若从未疑其不真，而思其所以成立之理性根据时，则其中纵包涵真理，人亦不能知其中所包涵之真理，而使此真理之价值，实现于人之心灵中。故固执与盲信之认知状态，乃非真有价值者。
反之，人之崇尚怀疑，而归于一无所信，亦复非一真有价值之认知心态。因人之怀疑，可为有理由之怀疑，而其目标在求得一真理者。然人之怀疑，亦可只缘于对其已被肯定为真之知识之不加以自觉而越过之，于是成一无所信。亦可由于因恐所信者之万一错误，而无勇气以试有所信。人能试有所信，而又不固执其所信，视所信为一待证之假定，以逐渐求证，方有学问上之种种心得与发见或真知识。反之，人若安于一往之怀疑，则由疑至真知识之道路即打断。故一往狐疑、犹豫无决，为作人之大戒，亦为一本身无价值之认知心态。而其害于人之知识学问之进步，可过于人思想之时犯错误，仍由人信真理之存在，而勇于判断、勇于思想之结果也。
（三)再一种表现负价值之认知心态，即为由无意义之语言之播弄与构造，所成之心态。
所谓无意义之语言可有多种：
甲、纯粹声形之编造或不成句之字之连结所成之无意义语言。如Smgleds Busay re Themsk即不成字只有声形。又如格磔打铬塔亦为不成句之字之连结。
乙、用非其类之无意义语言，如三角形吃酒，五爱红色，人在普遍者上坐。人作此类语言时，乃明知“三角形”无所谓吃酒不吃酒；“五”无所谓爱不爱红色；“普遍者”亦不可坐。而人之所以造作此类语言，唯出于一将语言自由播弄，以与其他语言连结之动机，而原非志在欲由语言以表示何种意义者。
丙、涉及经验事物之认识，而又否认“吾人对之有以经验多少加以证实之可能”之无意义之语言。如人谓其身上著一仙人之衣，五色缤纷，但他人不能见，彼亦不能见。此可为文学式之游戏语言，只有图像意义，然不可视为有知识意义者。在知识上，此类语言之构造，恒是连若干语句，表示一可经验之某事物之存在，而其中若干语句，又再否认其被经验之可能，因而即合成无知识意义者。
丁、不断自行改变语言意义之无意义语言。人为语言指物，恒可自改变语言之意义。故人若才规定语言以某一意义，又自行取消之；或使一语言在诸自由规定之意义中轮转，则此时所重复发出之语言，合而观之，即为无意义者。如人问山是何物?曰土；更问山是何物？曰水；再问山是何物?曰天。则此山之意义才定即变，合而观之，则为无意义者。
戊、谓语言无意义之无意义语言。丁项中之语言可谓为无意义。然其为无意义，乃用语言者所自觉，或依于用语言者以一语言表示一意义，又以一语言，取消其所表示而来。故人如自己先不使其语言成无意义者，他人并不能随意臆断他人所用语言为无意义。而语言之意义实有多种。自一意义之“意义”之观点看来，为无意义者，自另一意义之“意义”之观点看来，则为有意义者。所谓语言之意义，亦不仅有所谓情感之意义，图像之意义，及认知意义之别；而认知意义中亦可不只一种。如吾人只以语言之涉及可经验之事物乃有意义，则逻辑上之分析命题，如甲是甲，依维特根斯坦《哲学名理论》之所说，亦为无意义者。如吾人只以此二者为有意义，则一切先验之综合命题与形上学中之命题，皆无意义者。然此只由于对意义之任意约定或限定而来。如吾人无此限定，则所谓无意义者皆可有另一意义。故只假定一种“意义”之意义，而不自觉其只为一假定，乃泛言表示其他意义之语言为无意义者，实为忘其所假定之“意义”之意义，乃可改变者，而并非确定者。由是而彼如直谓表示其他意义之语言为无意义，即本身为无意义者 [102] 。
此各种无意义语言所引起之认知心态，可各不相同。然有一点为相同，即此所引起之心态，皆恒为一浮游无寄之心态。此心态可有一美学之价值，然其本身，则为与求成就确定之真理之认识要求相反者，而亦可使吾人一切表达确定知识，有确定意义之语言之意义，成为惝恍迷离，游移不定者。由此而在知识范围说，则此种心态，乃只表现一负价值之心态，而亦为求真知识者之一大敌。因其使本可有确定意义之语言，成为无意义，故其害可甚于一单纯的对一切加以怀疑之心态。因在后一心态中，唯是一无所知，对任何意义无所了解之心态，尚未使本可有确定意义之语言，成为无意义也。
（四)又一种表现负价值之认知心态。我们可称之由名实之淆乱所产生之认知心态。我们以前已在语言与知识章，论及语言意义之混淆之问题。人由语言意义之混淆，使人不能运用有确定意义之语言，以表一内部一致而融贯之思想系统，亦使人不能认识一致而融贯之真理。同时语言之意义之混淆，亦可使人将吾人用语言时，心中所想之语言与所指之“实”，互相混淆，而使我们对于“实”，不再求正确之认识。由此而语言之意义之混淆，名与名相乱，即为同时使吾人之心灵与实物间，加上一层重雾，而使吾人之心灵与“实”间，凭空加上一间隔者。
复次，因语言可指实物，故语言之用亦可代实物之用。如一命令之可使人行动，正有如一在后面驱迫之物质力量之使人行动。而语言所引起之观念，与一实物所指之观念，亦可相类。由是而人可将一语言与其所引起之观念，加以实物化Hypostatized；同时人亦可将实物，加以观念化名言化，以为实物亦不过一观念一名言。如在统计家心中，则一切人物，皆只是一名言与观念而已。此即使名实彼此互相淆乱，使人乱实于名，以名乱实，以抽象之名言观念，为具体事物；而反视具体之事物，如吾人抽象之名言观念。而此二者，皆可使人更不求知具体之“实”，而只住于名言观念之世界中；同时亦即使人不能注重名言观念与“实”如何符合之真理，而至多只能有一贯而内部一致的运用名言观念所成之符号系统，与思想系统中之真理。
（五)再一种表现负价值之认知心态，我们可称为思想观念本身之混淆。此种混淆，常是由文字之意义之不确定而起。但吾人亦不能武断其皆由于文字之意义之未确定，而亦可说文字之意义之未确定，乃由人之思想观念本身之不清楚或混淆而起。以至吾人可说一切思想发生错误的根源，皆起于我们之把一事物视为另一事物，把另一事物之性质，加于此一事物之性质之上；或把一概念视为另一概念，把一判断命题视为另一类不同之判断命题；或在正应用这种推理方式时，插入不相干之另一种推理方式，或把某一问题，当作其他不同类的问题来处理。这都可说是原于混淆。而其所以产生之原因，可以是由观察之不精，可以是由偶然之联想，可是由于对诸不同概念、判断、命题、推理方式之未加以清楚之反省，以分辨其几微之异。于是依此视彼，视彼为此，而移彼就此。我们不能说凡此等等皆为文字意义未确定之果，而亦可视为文字意义难确定之因。故应别立为一类。而其所产生结果，可为一明显之错误之思想，但亦可为一问题之不能清楚，而不知所以解决之道，使人犹疑不定；于是或进而以其所暗，疑其所明，导致种种不必要之怀疑思想。然而即舍其所产生之错误思想之结果，及种种明显之怀疑思想外，我们亦可说，凡有不同之观念思想之任何互相混淆之处，皆可使我们之观念思想，因与其他观念、思想，互相牵挂拉扯，而更不易被清明的反省把握。遂使一观念、思想本身内容中所涵之真理————如一观念、思想内容之是其本身之真理，————皆由与其他观念、思想相混淆，而被掩盖。此有如吾人之将二图绘于一纸上，则二图皆因之而不清，使每一图之形式格局中所显之真理，皆同归于泯失。由是而此所引出之认知心态之本身，即为一与真理之呈现相违之负价值之认知心态。
（六)再一种表现负价值之认知心态，我们可称之为诡辩之心态。此乃由人之欲运用其思想知识，以达一歪曲之目的而生者。此所谓诡辩，不同于逻辑上之诡论。诡论乃引起一真实之问题，而为人所力求加以解决，以化除此中之矛盾者。诡辩之所以为诡辩，乃在人之造作诡辩者，恒是自觉的要掩盖自己所承认之真理，而欲由其他知识编排所成之似是而非之论证，以证明其明知与真理相违者之意见思想，而化之为合理。此时彼一方掩盖其所承认之真理，一方又将其他知识皆作为编排似是而非之论证，以证不合理者为合理之工具。故由此活动所引起之认知心态，实为人之求认识真理之活动之一最大之颠倒。
然此各种表示负价值之认知心态，皆为人之所不能免。其所以不能免之理由，可说在我们所知者之本有限，而不免于有所不知；而我们又可将我们之所知者，自由的加以播弄编排，以应用于我们之所不知而来。我们可对我们之所知者，自由的加以播弄、编排、应用，故我们可以之造作诡辩，亦可将各种思想观念，加以混淆，并将一名言之意义，任意加以改变；或将所知之实物弃置，而只以名言代之，或视名言为实物。亦可由观念思想之混淆，及对所知者之超越，而夸大我们之有所不知，以怀疑我们之有知，而产生种种怀疑论；及由观念思想之混淆，或一往以我们之所知，判断我们所不知，而产生种种错误。故在所知有限，而又能自由运用其所知之人类，乃不能免于上述之种种表现负价值之认知心态者。
第三节 表现负价值之认知心态之转化
然而自另一方面言之，则人有种种表现负价值之认知心态，人亦能以人所求得之真理或知识之价值为对照，而知其为表现负价值者。由此而人遂又能求转化此负价值为正价值。自人之整个之求知历程看，人亦恒不经错误，不能得真理；不经怀疑，不能有确信；不经无意义之语言之播弄，不知何谓有意义之语言；不经种种名实之相乱，思想观念之混淆，不知何谓名之意义之确定，名实之分，思想观念之清楚明白；不见人之造作诡辩曲说，不知正大之推论辩说之所以为贵。而人之能由经错误以达真理，经怀疑以成确信；经无意义之语言玩弄，至求一一言皆有指；经种种名实思想观念之繁然淆乱，至一一思想观念，名与实，皆各得其位，各居其所，而天清地宁；经种种诡辩曲说，至以正当之推论辩说，破邪显正，申真理大道于天下；正表现一更高的知识价值之实现，而使真理之光辉，得更照耀于人之知识世界、及种种认知活动、认知心态之中者也。此如浮云散而月更明，烟雨过而山更青；亦如人生聚合之乐，以离别患难而增，人之坚固不拔之操，由贫贱忧戚而成，同根于反反而正之理益显也。则通人类整个之向上的求知历程以观，其中之一切离于真理之途，表现负价值之认知心态，皆无不为更高之真理之价值，由之以得实现之凭借，而亦有其为过渡工具之价值存焉。由此而吾人即仍可在知识世界之范围内，肯定一切知识及认知心态之价值。然人类之整个之向上的求知之历程之是否存在，则系于人自身之努力，而不在人已成知识世界中。惟人是否有此努力，自人已成之知识世界中看，乃仍不能有保证者。此义又不可不知。
以上所论，唯是自知识世界内部看知识之价值。至我们如从知识世界外看知识之价值，则又是一问题。对此问题，依吾人之意，首先我们必须肯定求知活动，只是整个人生活动之一方面，知识与学术，亦只是整个文化之一方面。吾人皆知，在人之反省的求知识之活动，未出现之前，人已先有种种本能、情感、意志之活动，其中虽无反省的知识之知，然其中亦有一种直觉之知。此为吾人在本部第二章所已论。而在我们求知识活动之上，亦可能有超知识之智慧之知，或其他之直觉之知，为吾人所尚未及论者。人除有知识学术为人文化之一部外，又有艺术、文学、宗教、道德、政治、经济等，各为文化之一部。此各种文化，虽无不多少依据于人之知识学术而有，然亦不可以知识学术尽之。此外，人对之有知识之世界本身，为一存在之世界。此存在世界，虽为人之所知，亦不能全纳于知识世界之内。由是而我们即可位于知识世界之外，以看知识之价值。至我们对知识价值之所知，则可为知识之一种，亦可不为知识，而只是对知识之价值之一种直觉之知或智慧之知。此知乃并非必须具以知识之形式，以表知识之语言文字表之；乃可不以语言文字表之，或以非知识之语言文字，如文学之语言文字表之者（如谓知识可惊天动地)。
第四节 知识之实用价值，审美价值，及道德宗教价值
我们如立于知识世界外，看知识之价值，则知识乃不只所以达我们之求知之目标，以表现或实现真理之价值为事者。我们可说，人类知识，尚有实用之价值。此即实用主义之真理论之所重。而知识之实用价值中之最重要者，即“由知识之使我们能知现实环境中之事物之理，而知我们对之如何行为，即可加以改变，以达我们之人生目标之价值。由此而人乃不只是被动的受环境之支配，而成为能支配环境之一主人。人之所以能由自然人至文明人，能制造种种工具，以开发矿藏，运用水火，栽培植物，畜牧动物，医疗疾病，建筑房屋，裁制衣裳，烹调食物，修筑道路桥梁，制造一切日常所需之什物，及为达文化目标之用器，由纸笔以至精密之仪器，无不本于人对自然之知识，面对自然加以改造之结果。而人之一切改造社会，建立各种政治社会经济制度之事业，亦无不多多少少，本于人对社会本有之种种知识。此知识，或为常识，或为科学，其为知识则一。故我们无论要改造自然与社会，皆不能不根据于我们对之之知识。我们此知识之为真，亦即不只有纯粹之真理价值，而是同时有实用价值者” [103] 。
我们从知识世界外看知识，知识不只有实用价值，而且某种情形下，亦有一种审美价值。一内部一致而融贯之系统知识，如一数学几何学系统，或一逻辑系统，或某一种哲学系统，尤更能具一审美之价值，使人生一美感。此种美感，主要可谓由此种系统中之各部之互相配合和谐而来，而为一种超感觉性的宁静而高卓之美感。我们只须看依数学比例而成之乐音之配合，可产生美感，亦即可了解数学的思想，及一切内部一致融贯而配合和谐之思想系统，同可使人生一美感。在西方哲学史上，柏拉图已论感觉之美外，有美之理念自身。而美之理念，亦即在其所谓理念世界中之理念之关联配合上见。在现代则如普恩加来、罗素、及怀特海等，亦皆曾论及数学之美。
知识除具审美价值外，亦可说具道德价值。如人在求真知时，一心唯真理是求，则人可只见真理而忘我；同时亦于一般世俗之利害得失，不再萦扰于心。由此而人即养成一超拔之胸襟，而自然少私寡欲。此即可为一切德性之起点或根源。西方近代哲学家，如斯宾诺萨之以人必须能求真知，而后能为自爱、爱人之自由人，亦即从此立论。至苏格拉底之以知识即道德，则是从道德原理皆为普遍者，人必能知普遍之道德原理，乃有真道德上说。此是就另一义，以言知识之具道德价值者。至于近代之罗素，论科学知识之价值，亦偏重从科学知识之解除成见偏见，并训练人之从宇宙眼光，看人类自己。而自种种拟人的宇宙观中解脱上说。然此亦正即所以使人渐自其个人之私欲超拔，而养成一廓然大公之心情之道。
人之求知识，除表现道德价值外，从一方说，亦表现一宗教性的信仰之价值。此可从人之求知识，恒由于相信宇宙事物之可知可理解，而有“理”可知上说。人对已知事物，觉其必可理解，而有理可知，此固无问题。但人对于未知之物，何以说其必可理解，而必有理可知?则此尽可只是人之一信仰。人之有此信仰，实即人之求知识之一动力。近代之西方十六七世纪之自然科学家，如伽利略，牛顿等，皆由相信上帝所造之自然万物，必由简单之数学定律，加以统治规定 [104] ，然后从事此自然律之探索。现代之爱因斯坦，亦自谓其发明相对论，由于先相信宇宙之为和谐的 [105] ，彼并以追求理性的知识，即到真正的宗教性之道路 [106] 。我们如果说宗教性之信仰，是一超越而绝对之信仰，则科学家与求知识者之真相信“未知之物必可理解而必有理可知”本身，即为一超越而绝对之信仰。而其中涵具一宗教价值。
第五节 知识之价值之限制及其与其他价值之冲突
然而我们如从知识世界以外，去看知识时，我们对于知识之价值，亦可有种种反面之看法。
（一)是我们如将人之知识之范围与存在世界之范围比较看，我们无论怎样相信一切存在事物之可理解，而必有理可知；我们仍不能否认人实有之知识范围，远小于存在事物之范围。庄子所谓“计人之所知，不若其所不知。”到今日仍是一颠扑不破之理。此人之所知，所以永“不若其所不知”，可说由于“吾生也有涯，而知也无涯。”在此吾固可假定整个人类之知识，能无穷进步，因而可说世间之一切秘密，皆为终可呈现于人之前者。但是此全部之知识，在实际上，仍非任何一人之所能具有。而我们即在现在，亦不能每人皆知他人之所知。而此即证一切人之所知，可互为其所不知。因而任何人以其有生之年，皆为只能有限之知。此有限之知之范围，乃远小于存在事物之范围者。然而人在求知时，却可有一求无限之知之目的。此目的以其生命之有限，遂为永不能达者。此即见人之求无限之知之目的，与其所知者之有限之一事实间，有一不可解之矛盾。而此目的本身，最后之必须屈服于事实之前，即证此目的本身，可有某一种虚幻性，而非真有价值的。
人求无限之知识之目的，不只可说因一人寿命之有限，故永不能达；而且可以说，纵然人之寿命为无限，亦永不能达者。此一方是因如人之寿命无限，则其在宇宙中所历之事亦无限，其中亦有无限事物。而此无限事物中之任一事物，皆可就其关联，而说其各有无限之复杂性。（如一具体存在之事物，在时空中，亦即与其前前后后，左左右右一切其他具体事物，发生种种关联者。而只就其时空之距离关系而论，即已为无限复杂。)再一方是我们之将一切已成知识，加以组织、结合、推演，所成之知识系统之数目，亦为无限。（如将一命题换质换位所推出之命题，即已无限。)由此而人纵有无限之寿命，人仍不可能在实际上穷尽一切可能之知识，而尽知之。此实际上之不可能，乃依于一原则上之不可能。由此而人之求无限之知识，即为一原则上具一虚幻性之事。
然人若不能实际求得无限之知识，则人所知之范围，即为其所不知者之所限制。而此亦即知识中所可能实现之真理价值之一不可越之限制。
（二)至于知识之实用价值，固为人之所不能否认。然人之如何本知识以改造事物，以达吾人之目标之事，可为建设的，亦可为破坏的。我们可改造事物，以达吾人和天下，育万物之目标，亦可改造事物，以达吾人之鞭笞天下，奴役万众之目标。吾人由一知识，以知一事物之由如何之条件而成，亦即同时知此事物无此如何之条件之必毁。故人之改造事物之事，可为如何使某一事物更成为某一事物之事，亦可只为使之毁坏，而不复成某一事物之事。由此知识之实用价值，毕竟在成物或毁物，在和天下、育万物，或在鞭笞天下、奴役万众，全系于吾人之如何立定吾人之目标。而此则非知识自身之能决定者。而知识之实用价值，亦即为可为正性的，亦可为负性的。合以言之，则当为中性的。故泛言知识之实用价值，亦尚不足以确立知识之价值者。
（三)至于知识之具审美价值，固为可说。然自另一方面言之，则知识亦为可破坏人之美感者。此即由人将任何一般之美境相，化为知识之对象时，此境相之美即隐退。如在山明水秀之地，考察地质，则山水之明秀，即隐而不见。而人之徒测量人之颜面之长短宽窄者，亦不能同时发现人之容貌之美。此皆为人之所承认之事。此中之理由，则在美之欣赏主乎直觉，而知识之事，则始于对直觉之反省；而又须以种种概念共相，规定界划直觉之所对，而使此直觉之所对，为概念共相之所间隔者。
（四)至于人求知识时，而唯以真理为目标者，固可使人更有一廓然大公之心。然此廓然大公之心，是否即能真孕育出一道德情操，则明是另一问题。因人之求知识之心，为一冷静而不夹杂情感者，则一般人之盲目之激情，固可由之冲淡，而真挚热烈之道德情操，亦同不易由之而孕育。在一般情形下，人在对其道德情操，加以反省，而只以得对此情操之理智的知识为目的时，此情操亦即隐退。而此亦即伦理科学家与道德哲学家，恒不必有真正之伟大的道德人格；而真正之伟大之道德人格，亦罕能由此类伦理学道德学之知识，得真正道德上之启悟之故。
（五)至于人之求知识之态度中，包涵一对理性之信仰，其中固亦可实现一宗教性之价值。但此求知识之态度中，所信仰之理性，乃纯粹之认知活动中之理性，而非道德的理性。人信仰此种理性者，亦恒可据之以破坏一切不合此种理性，与非此种理性或超此种理性之信仰。自历史上观之，人之求知识之态度，恒为摧毁人类固有宗教信仰者，亦为一信而有征之事。人以此种理性摧毁反理性之宗教信仰，固可为合法；然以之摧毁非此种理性或超此种理性之宗教信仰，则可由于此种理性之忘其自身之限制，而此本身即可为不合理者。纵吾人不用此种理性，以摧毁非此种理性与超此种理性者，吾人如何只凭此种理性，以建立超越此种理性之上之信仰，要非此种理性本身之所能为。由... -->>
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