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第七节 自明说之分析与反面之不可设想或反面之自相矛盾
至于所谓自明说之真理论，则吾人上已言，此说乃依于吾人对共相或概念与其他共相或概念之关联之直觉的认识而引出者。但吾人在前章已谓一知识之是否为自明，乃与一知识之确定性之问题密切相干者。一知识之对吾人为自明，乃使吾人更能确定一知识之为真知识，而祛除吾人之怀疑者。然吾人今日之问题，则为问吾人是否可以具自明性为真理之意义，或只以自明为衡量知识上真理之标准?
我们要解答上述之问题，亦须分析几种所谓自明之意义：
（一)为常识中之自明义。在常识中恒以某些意见或道理或知识为自明的。如常识中讨论某些问题，恒以这当然是如何如何，或这一定不然，或岂有此理，为根据或结论。在此处，人实假定某些道理是自明的，亦即不待另作证明的。然此所认为自明者，实常非自明的，而可是下列各种之一种：
（甲)个人或社会习惯所养成之成见。如在有贵族平民阶级之社会中生活之人，可以人有阶级之分为自明的，在男尊女卑之社会中生活之人，以男尊女卑为自明的。
（乙)人所听惯之教条或陈言。如习于一宗教教条者，可以一宗教中之教条为自明的。一般人以其所在社会中流行之格言为自明的。
（丙)个人之本过去经验与推理以求知后所得之结果。如人在依种种经验推理得种种知识后，人可忘其所根据之前提，遂觉一知识之本身是自明的。而实则是先经证明的。
（丁)此外亦可有确对个人为不须证明，而又必然自明之理。此为真正自明的。
因在常识中恒将此四者混淆，故此种常识中自明说，最易以下列理由，加以驳斥。
甲、我们可指出，人之觉何道理之为自明与否，纯是个人主观心理上的事。我们可由在不同社会文化与风俗习惯下，人可有不同的视为自明的道理；不同宗教有不同之教条，不同时代有不同之天经地义之格言，以指出对一社会中之人，其真为自明者，对另一社会中人，则其妄亦为自明者。如在无阶级之社会，以人之无阶级之分为自明；在有阶级之社会，人亦以有阶级之分为自明。
乙、我们可为人所视为自明者，找出理由，或反省出我们最初相信之之理由，而见自明者并非自明，而是待他而明，即可证明的。如2+2=4，一般人可视为自明之真理，然我们亦可以加以证明。如在本书本部第十四章数学与逻辑知识之性质第八节及十二节之所论。
丙、我们可以指出许多学术上较高深的真理，如天体运行之定律，对一般人并非自明，然而却是真的；人欲知其真，实待于辛勤之推理与实验，以证明其真。
丁、我们可以对常识所视为自明，而原亦为必真而自明者，如方形有角之类，试加以怀疑：问常识中人何以知其自明而不容疑?或必不能有证明?然常识中人，恒说不出。是见常识之以此自明者必为自明，而不待证明，此本身并非自明的。
（二)自明说之第二意义，是一种哲学之理论。此理论是说人必须有若干基本之真理，是自明的。其所以为自明而不能有证明，亦有理由可说，由此而我们可说自明为这些真理之一种性质，为这些真理之所以为真理之意义中所当涵。
依这种说法，我们不能主张一切真理都是待其他而证明。此即蒙旦（Montaigne)之怀疑论所由生 [94] 。依蒙旦说，如一真理待其他真理而真，他真理又待另一他真理为真……一切真理，皆待其他真理而真，即无一真理能自真，亦即无一真理为真。故有待证之真理，必有用以证明待证之真理之真理。而最初必须有不待证的真理，亦即自明之真理。
这种自明说，在西方近代，可以笛卡尔之说为代表。他即是由几何学数学中之真理，皆自若干原始之公理等推演而出，而以此原始公理等，必为自明的真理；并由反省我之一切怀疑，皆由我之能怀疑而来，而以我之能疑能思，与我之存在，为不可疑之自明真理者。
依此说，以论若干真理之所以必为自明之故，恒一方由此若干真理之为不容证明之最简单最单纯之真理处看，再一方则是从其不容人之不如此想，或不能想其不如此，不能想其反面，或想其不真处看。故此种说法，恒与反面之不可设想之说相连。如西哲斯宾塞，即以反面之不可设想，为真理之标准者 [95] 。如吾人说，部分小于全体为自明，即因其反面之“部分等于或大于全体”，乃不可设想者。如谓白异于黑为自明，即因其反面之白同于黑，乃不可设想者。反之，一切真理，其反面之可设想者，则非自明之真理。如此树六尺高，即吾人对此树之一最简单之经验真理。然此树不六尺高，而七尺八尺，皆可设想者，则此真理非自明，而惟待经验而明者。
与反面之不可设想之说相连，而亦可包括于其中者，为“反面之包涵逻辑上之自相矛盾，或导致其他矛盾者，为自明”之说 [96] 。如我们说方形有角为自明，此即因我们所谓方形之概念中本涵有角之意义。今谓其无角，即与我们所谓方形之概念相矛盾。此为纯逻辑的自相矛盾。又如我们谓凡有色者必有形为自明，此则因若吾人否认有色者有形，而谓有色者无形，则将导致一与吾人之一般的直觉中“形与色恒相连”之矛盾。
与“反面涵逻辑上之自相矛盾或导致其他矛盾者为自明”之说相连者，是“正面为反面之所预设者即为自明”之说 [97] 。即我们可说一道理之为自明者，乃吾人如否认之，必须同时预设之者。如吾人说有命题，若人否认此说，谓无命题，则此人必已有“无命题”之一命题。则此主无命题者，已预设有命题。又如吾人说有人说真话，人如否认此说，谓无人说真话，则此人已预设其所说之此话是一真话，即至少有彼一人说真话。此皆因一语之为其反面之所预设而为自明者。
笛卡尔由我之能疑、能思以知我在，而谓“我思故我在”为自明，其涵义中实已包括“为反面之所预设”，“反面之自相矛盾”，“反面之不可设想”，以证此“我思故我在”为自明之义。因如我疑“我思”，思我不能思，此即是思，而预设我之能思；则谓我不能思，即成自相矛盾；而此我之不能思，亦即成不可设想者。
如哲学上之自明说，涵此诸义，则我们亦确可说，若干真理乃涵具一自明之性质；而其所以为真理之意义中，乃包涵对人为自明之意义者。而吾人欲考核一真理之是否能自明，亦有一定之标准。此（一)即其是否为其他真理所待之以证明之最原始、最简单之真理。（二)即其反面之是否亦可设想，反面之是否必包涵自相矛盾，或为反面之所预设等。而持此标准，以考核我们通常所视为自明者，即可将一切由证明而得者与若干本非自明者，抉剔而出。此上为自明说之大旨。
对此说，我们可作下列之批评：
第八节 自明说之批评
（一)自明说如只应用于肯定有若干自明之真理，则自明说即似不能用以说明一切真理之共同意义，亦不能为衡量一切真理之标准者。但我们亦可说，如非自明之其他真理，皆待自明者而证明，则其他真理所以为真理之理由，皆根据于自明之真理；而自明之真理，即为其他真理所间接涵具者。且吾人似亦可说：当一真理，据自明之真理加以证明时，其本身亦似可渐成为自明者。（如常识中可以已证明之真理为自明。)于是我们似亦可说，一切真理皆可化为自明者，而一切真理亦即皆可由证明，以成为具自明性者，或即本来具有一潜伏之自明性者。吾人今试设想：一人有一种“能一眼望透一推理之串系”之直觉之知慧，则彼亦即尽可不依此推理串系之一一之次第推理，以由前提直达结论，而使前提与结论如在一平面上；则吾人所视为由证而明者，在此智慧下即皆成直接呈现而自明者。如天才之智慧，则正近乎此。而西方哲学中所谓上帝的智慧，印度哲学中所谓佛之知见，中国思想中所谓慧观、神智、神解，不待推而知之知，皆近乎此。对此智慧，则应言凡可由证明而知之一切真理，皆可成为自明而具自明性者。西方现代哲学中胡塞尔之现象学派，盖即为在哲学上向慕此境界，而以真理皆当具一自明性者。于此自明的真理，与证明的真理之分，即成为不必要。而吾人亦可说，一切证明之真理与自明之真理，皆同为具自明性者。但对吾人一般之智力言，则不能如此说。
（二)对吾人之一般智力言，反面之不可设想者，是否即为自明之真理，亦不能直下加以断定。因人于反面者之所以不能设想，可只由于人之思想之限制陷溺于正面，而并非真由于反面之不可设想。如人之习于地平与物向下而堕落之观念者，必以地球彼面之人，头向下而不堕，乃不能设想者。然实则此并非真不可设想。如吾人之尽可设想一手持一画，其画中之人头皆向下。唯如何辨此二种之不可设想，则不能只有一主观之标准，而当有一客观之标准。而反面者之是否必自相矛盾，反面者之是否必须预设正面，则为一较客观之标准。因反面者如为自相矛盾，则其不可设想，不只为主观的心理上的，而是客观的论理上的。即此反面者乃论理上必不能成立者。反面者如必预设正面，则可证正面乃不容否定的。如反面者不自相矛盾，亦不预设正面，则反面者皆为可设想的。而其可设想，即可引导我们往设想之，而打破我们之主观心理上之限制与陷溺；并使我们更能将本非自明，而只由我们之主观心理之限制与陷溺而视为自明者，加以抉剔而出。此即“反面者是否为自相矛盾”，“反面者是否涵正面”，更可为一决定正面者之是否为自明之客观标准之理由。
（三)但由反面者之包涵自相矛盾，或预设正面，而知其为自明之知识，即非只是本身为自明者，而是可由反面者之包涵自相矛盾而不能成立等，加以证明者。我们由反面者之包涵自相矛盾，以证明正面者之必为真，依于我们之先肯定“反面不真则正面必真”之原则。然此原则乃一理性之原则，而其是否处处皆有效，亦不可一概而论。如在一情形下，吾人对一问题尽可无论作正面之答案或反面之答案，皆可导致一自相矛盾。亦即任一面之答案，皆为必须预设其反面者。此即如康德《纯理批判》中所谓二律背反（Antinomy)之说。依康德之此说，吾人无论说空间是有限或无限，时间是有始或无始，物可分为最小单位或不可分为最小单位，皆同可导致一思想上自相矛盾，而必须归于再肯定另一面之所说。故反面者之导致自相矛盾，与必须预设正面，并不证明正面之必不导致自相矛盾，而不须预设反面。因而反面者之不能成立而为假，并不证明正面者必能成立而必为真。而其毕竟是否为真，即不能只由其本身之似自明，与反面者之不真而建立，而应求之于其他之理由。
由吾人以上之批评，则一正面的知识，除在“其反面者必预设此正面，正面者可不预设反面”之情形下，吾人可说其必真外；吾人并不能由反面者之必预设正面，包涵自相矛盾而为假，以论定正面者之必真。而吾人在讨论此诸问题时，吾人实已是在本理性上之思维，以求建立“衡定一知识是否自明”之标准。至吾人之运用此诸标准，以论定一知识之是否真为自明，吾人实亦已在从事证明。由是而自明说，即不能离吾人上所提及之融贯说而独立。
第九节 融贯说之说明
依融贯说，一知识之为真，不能只从一知识之正面看，即能直接知其为真；亦不能由其反面之不能成立，即知其必然为真；复不当只从其为反面所预设，而其本身可不预设反面，以孤立的肯定其为真。而要在一方看其本身是否内部自相矛盾，一方看吾人之以为真，是否将导致此外之其他矛盾；而在另一方，则复当看吾人可否由之引申演绎出其他知识，且可由其他知识以引申演绎出此知识。此为其进于自明说之一要点。
此说之根据，在先肯定我们之任一判断或命题，皆有其所涵蕴之判断或命题，亦可被其他判断或命题所涵蕴。其能相涵蕴者，则各对他为真，而同属于一系统中。其不能相涵蕴而相矛盾者，则各涵蕴其他之一为假，而为不能同属于一系统中者。故真与假，皆不当自一判断或命题本身孤立的看，而当联系其他判断或命题，而综合贯通的看。至于一切可能之判断或命题，是否皆合以构成一唯一之知识系统，则不必为一切持融贯说之真理论者之所共许者。而所谓融贯说，亦可有下列二种不同之意义。
其一意义，乃只指内部一致融贯之孤立系统。此可指一切纯依若干不矛盾之基本命题（包括基本定义)而演绎所成之思想系统，或语言符号系统，如一数学系统纯逻辑系统。亦可指由若干不矛盾之语句而构成之诳话系统、神话系统。此皆为一孤立系统。在此种系统中，我们可说凡相涵蕴之命题，皆相互为真，而诸独立之命题，则可合以涵蕴其他之命题。至此其他之命题，则又可与此诸相独立之命题，依不同原则，而互相涵蕴，以相对为真。如设a=b，c=d，此二命题为相独立。然吾人可依数学上等量加等量其和相等之原则，而合以涵蕴a+c=b+d。然我们如承认a+c=b+d及a=b，我们又可依数学上等量减等量其差相等之原则，知其合以涵蕴a+c-a=b+d-b，即涵蕴c=d。我们如承认a+c=b+d及c=d，我们亦可依同样等量减等量之原则，知其合以涵蕴a+c-c=b+d-d，即涵蕴a=b。此即可说a=b，c=d，a+c=b+d，三者依不同原则，而互相涵蕴。
在此种内部一致之思想系统语言符号系统中，其基本命题本身如何可说为真?或此系统是否能对实际经验事物皆真?则皆可不成吾人之问题。而吾人如以“依与之相矛盾之基本命题所构成之其他思想系统语言符号系统”为标准，并设定之为真，以判断此思想系统语言符号系统中之命题，则亦未尝不可说此系统与其中之命题为假。然反之，吾人亦可以此系统为标准，并设定之为真，以判断其他系统中之命题为假。于是吾人可说二者皆真，亦皆假，亦即无所谓真假。而一能自圆其说之神话系统，诳话系统，自实际经险世界言，亦可说之为假。由是一内部融贯一致之思想系统或语言符号系统，可不涵有：此系统本身对系统外之系统之有所谓真或假，亦不保证其对实际经验世界之必为真。因而亦不必能成为一对实际经验世界之知识系统。（由此而人有以一内部融贯一致之思想系统语言符号系统，只有逻辑的一致性Logical Consistency，其由前提至结论之推论，只有逻辑的有效性Logical Validity，而不宜称之为一真理系统者。但我们则以为在一由有效之推论而形成之内部自己一致之系统中，凡推出之结论，即皆可说对此系统内之前提为真，亦即对此系统本身为真。唯可不对此系统外之系统为真而已。)
第二义之融贯说，则为以一思想系统或知识系统之所以成为真，乃由其中之命题或判断，互相一致而融贯，而亦与经验世界中所经验之事物之理，及吾人能构造种种系统之理性中之理，相与一致，互相一致而融贯者。而此即其所以对吾人之思想知识自身以外之存在或实在亦为真之根据与理由之所在。因而真理之意义，即通于存在或实在，而以融贯为真理之标准，亦即包涵求知“吾人之知识，吾人所认识之经验世界中之事物中之理，与吾人理性中之理”如何可相融贯之义。
然吾人如谓融贯说包涵求吾人之知识与经验世界中事物之理，与理性中之理相融贯之义，则融贯说如何与符合说相分别?吾人何以不直说，吾人之思想系统知识系统中之判断或命题，皆必须符合存在的事实之理而后能真，而必取融贯说之真理论?
对此问题，融贯说之一种形态之答复，是：我们不能将我们主观之思想、判断、观念等，视为主观的，而与客观之经验世界或存在于人之理，彼此分离而相对待，以论其符合与否。因吾人论其符合与否本身，仍依于吾人对此符合与否，先加以思想判断，而后可能。如吾人欲问吾桌下有猫之一判断，是否符合客观事实，吾最后必须至桌下望，以求证实，如吾人前所说。然吾人在桌下望见有猫，而证实此中有一符合时，吾人所发现者，正唯是吾人原初之判断，与后来所经验者之不相矛盾，一致而融贯。吾作桌下有猫之判断时，此判断乃对客观之桌下而作判断，故此主观之判断，即对客观的桌下有猫之一事实，作一肯定。而此判断如为真，必须涵蕴此桌下有猫的事实之客观存在。而吾人所经验之桌下之猫之一事实之客观存在，亦涵蕴吾人桌下有猫之判断之为真。而此二者，则皆在吾人之思想中与知识中，合以表示：吾人所经验之存在事实，与吾人之判断之融贯，此外可另无其他。
人对此说之主要怀疑，是如何依此说以说明吾人对于吾个人所不能经验之事物之判断语句之为真?如吾人如何可说：地心有火，或二千五百年前之孔子为鲁人，或原子有原子核，吾人之说此诸判断，诸语句为真，如非说其与客观事实相符合，则所谓其为真之意义为何?
如何依融贯说，以说明此诸问题，虽似较桌下有猫之问题为困难；然实则亦同为一类。吾人仍可由符合说之论此类判断语句之是否真，最后仍须求决定于吾人之如何证实之；以见融贯说之正不难对之有一说明。且此说可较常识中之符合说，只一直肯定一客观事实之存在，而谓吾人之判断语句，直接与之相符合者，更易于对此问题加以说明。
在常识中，人谓孔子为鲁人一语为真时，彼恒自觉此语乃直指二千五百年以外之一人，而与之相符合。在常识中，人谓原子有原子核时，亦恒直想此语与原子中某处之核相符合。然当人问何以知此二语，为与一客观事实相符合时，人又恒茫然不知所对。实则，人所谓此二语与客观事实相符合者，常实只是与书中之话，及他人之言相符合之谓。然此书中之话及他人之言，正为先已呈现于其经验中者。而此符合，正不出于今之所想者与昔之所见闻者之自相一致融贯之外。如人于此，谓他人之言、书中之话所以为真，乃由其合客观事实。则吾人可试问：何以知吾人所读书中所载孔子为鲁人之语，必为合事实？便知吾人实只能求其根据于他书；见各书载关于此点者，皆为一致。至如问何以此一致为可信?则最后必追溯至此各书之为一代一代之记载，由古留传至今者。而最初记载孔子行事者，则当为孔子之弟子及族人等。最初人之信孔子一人为存在者，亦正如吾人今日之信吾之师友为存在，或信桌下有猫之存在。依融贯说，其理由正在如吾人否认其存在，必导致吾人思想上之矛盾。由最初亲见孔子之人，信孔子与其行事之存在，而加以记载，以告后来之人；后来之人，又信亲见孔子之人，所说孔子之行事，再以口说或记载，传之更后之人；而更后之人，亦信之为真；如是代代相传，乃有吾所读之书，及此书之为吾所信。则吾之信孔子为鲁人一语，实依于一历代人信心之互相信托之系统之存在。而孔子为鲁人之一知识，实无数代之人，本其相互信心，而代代传下之一知识。于是吾人可说，此知识乃存于颜子心中，存于孟子心中，存于荀子心中，存于董仲舒韩愈及程朱陆王等心中，及吾所读之某一载孔子为鲁人之书，之著者心中，最后乃存于吾之心中，以为吾之一知识。而上述之此等等本身，又为吾人今所有之一一知识，而可结合成一知识系统者。于是我之“孔子为鲁人”一知识之所以为真知识，正在其为与此系统中颜孟荀等无数历代之人之知识，为能彼此一致而融贯者。而吾复信确有此一致与融贯之存在，故吾亦信吾之此知识为真。
至于吾人之信原子为有核，则可初由于吾人信科学家之所言。此科学家之言，所以为可信，则初仍本于科学家之依于理性与经验，而感到如不肯定原子核之存在，则不能解释种种实验所得之现象；或觉如肯定此现象之存在，而又不肯定原子核之存在，必导致一种思想上之矛盾。反之，如肯定原子核之存在及其他科学上之原理，则可推演出此种种现象之存在，而与吾人之所经验者，能彼此融贯而一致。
由此而吾人不难扩充吾人所谓“融贯一致之知识”之意义，以包涵：一切吾人所知者与所经验之事实及他人之所知者之相互一致融贯，及“吾对此一致融贯之存在与否”之知；以知一切真知识，皆当在一彼此一致融贯之知识所构成之系统中存在。至一切相矛盾之知识，则必有一为不真。而由包涵有相矛盾之知识，所构成之知识系统，整个言之，亦即为不真，必须加以拆散而重造，乃能产生一真知识之系统者。于是考察一切所谓知识，是否能与其他知识，融贯一致，亦即可成为衡量一知识是否为真知识之标准。
依此义之融贯说，其最后恒不免归于人之一切知识，皆合成一唯一绝对之相依赖之大系统之说。因如有二独立之知识系统，则一系统中之知识，可只与此系统中之其他知识相融贯，而不与其他知识系统中之知识相融贯。于此吾人如提举一系统中之知识，以对较其他系统之知识，而问其是否互相融贯，便不能得答案。在此情形下... -->>
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