请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
第一节 真理问题与知识之确定性之问题之不同及非知识意义之真理
真理之问题，与知识之确定问题，密切相关。然二者之意义，仍有不同。
我们可说确定的知识，必须是真的知识，或包涵真理的。但真的知识，不必皆已是我们所有，更不必是我们已确定的知道的。故在常识，大皆承认真理之不必为人所知。而无论人之知与不知，皆不害于其为真理。在一般之真理之意义中，涵有客观的意义。与真理相对者为假。真为客观的，假亦为客观的。故真理不能成假，假的亦即非真理。而知识之确定与否，则只可说是相对人之主观心理而言的。与确知相对者，为怀疑，即不确知。而人可由不确知或怀疑，进至确知而去疑，亦可忘其所确知，或再疑其所确知，以求进一步之确知。
因知识之有无确定性是对人而言，故人之不同种类之知识，有不同之确定程度。如对于经验事物之知识，则确知之程度较低。而我们欲使此确知之程度增高，则系于对其诸根据之所知之增加。而无论如何增加，亦似终不能达一绝对之确知。但在一般人之心目中，似乎很少以真理本身是有不同之程度的。一句话、一意见，即关于经验事物的，亦是似非真即假，并不能在真假之间。亦不能有所谓较真与较不真之程度之分。同时似不能因我们对可为一意见之根据，所知者较多，则真变为更真。
依我们以前所讨论，我们固假定人之所确知者，必须兼是确知为真，而且在实际上亦必须是真的。我们以上凡提到知识之时，亦恒即指真知识，而包涵真理者而言。但真知识之真，毕竟为何义，或真理毕竟为何义，则我们尚未加以讨论。真理之标准如何，我们亦未专加讨论。我们只是假定大家对真理之意义，大体上有一共同的了解。并假定大家心中都有一真理之标准，足用以决定何类之知识为真，何者为假。而实际上大家对真理之意义与标准，亦本是可相差不远的。但是我们真要把我们所共同了解的说出来，则亦并不十分容易。我们如加以试说，便可发现大家所了解的，可并不是处处相同的。而在哲学史上，哲学家对于真理之意义与标准之了解，亦有各种不同的说法。这些说法，有将真理之问题与知识之确定性之问题会通而观的，亦有将其严格划分的。而真理之意义与真理之标准二问题，亦复可会通而观，或分别而论。又哲学家在讨论真理之意义问题时，亦复可与客观存在之真实之问题，或会通而观，或分别而论。遂使其中之问题，亦十分复杂，而待于吾人之细心加以辨别，把各种问题分开，然后再看有无会通关联而观之可能。在常识中所谓真与真理之意义，本来很多。其中首须与知识上之真理之义分开者有三：
（一)同于价值上之善美之真理。如我们通常称一人之人格之心口如一，表里如一，为真诚、率真、或天真。或称之为真人；反之则为妄人，伪人。又一艺术文学作品之不蹈袭模仿前人，不落入格套者，中国人称之为有真趣，见真性情，为“此中有真意”，为“真体内充”；反之则为伪袭，为模拟。西方诗人济慈（Keats)以美即真，真即美，亦同此意。又有以社会政治之黑暗无正义为无真理。此中所谓真或真理之意义，亦或可包括知识中所谓真或真理之义。但在第一步，亦不宜相混。因此上所谓真或真理皆涵价值上善与美之义。亦可兼涵一形上学中所谓真实之义者。
（二)为纯粹之形上学上所谓真理。此可同于先天地生之道，或一切理之自身。佛学所谓真如，亦称为真理。此皆形上学中之真理，乃可离人之现有知识及现实事物而言者。西方中古哲学称真美善为实有之超越的三属性Transcendental Attributes of Being。怀特海于其《理念之探险》一书，谓真理为现象与实在之应合（Conformation of Appearance and Reality) [88] 。宗教家及神学中所谓上帝即真理、耶稣所谓我即真理之真理，亦皆有为宇宙万物及人生事物之形而上的根源之义 [89] 。
（三)为指客观事物或理之本身，而称之为真值或真理。如我们可说一切客观事物之理皆为真理，如自然界之万有引力律，为自然界之真理。又可指一客观事物之本身，而称之为真，如以纸币之由法定银行发出者为真纸币，一学校之正式注册而好学之学生为真正学生，合法而良善之政府为真政府；反之，则为伪币、伪学生、伪政府。此外我们又以自然界之草为真草，树为真树，而镜中之树则为假树，以实际之人为真人，其牙为真牙；人造之蜡人为假人，人造之牙为假牙。此中所谓真假之分，乃或是由上文所谓价值上所谓真伪之分，移转而来。而真假之分同于好与不好、善与不善之分（如合法而好之政府，为真政府)，或是由其所引生之判断之为真或假而来。（如镜中之人为假人，伪造之纸币为假纸币，即因其可使人视如一般之人，视如法定银行所发行之纸币时，所生假的判断也。)
第一义中之所谓真理，兼涵善美等价值意义之真理，可谓是知识之真理之外的真理。第二义中之形上学的真理，是超越于人之现有知识之上，而其本身，可不为人之知识所能及之真理。第三义之真或真理，是用以形容客观事物、或其理之本身，乃指人之知识之所对之事物与其理者。此三者，皆非指直接关联于人之现有之知识及真知识一名之涵义的真理，亦即非知识论中的真理。吾人今所欲论者，则为此知识论中之真理。
知识论中之真理一名，乃与真知识一名相关联，或即与真知识一名为同义语者。所谓真知识，人或以指真观念，或以指真判断，或以指真意见、真思想、真信仰，或以指真命题（Proposition)，真陈述（Statement)，真语句（Sentence)，真的语言之表示（Expression)。此皆在一义上为可说者。而吾人所谓真理之意义与标准之问题，亦即关联于真知识之真理之意义与标准之问题。我们要讨论真理之意义，我们当先讨论观念、判断、意见、信仰、思想、语言等，是否皆可说具有真与假之性质，又在何意义上，乃可说具有真与假之性质。
第二节 观念、判断、意见、信仰、思想、语句是否皆具真假之性质
一 真假为观念之性质之说
我们可否说一单纯之观念，能具真理之性质?一单独之字，一名词如“马”，一形容词如“黄”，一关系字如“在前”，我们就其所代表之单独观念而言，是否可说其具真假之性质?此在一般义，是不能说的。因此一单独之字与其观念，无对象事物为其所指，则无真亦无假。
但是我们有时亦用真观念之名。在柏拉图之哲学中，所谓观念或理念，为形上学之唯一真实的，亦即在知识论上涵真理之意义的。在斯宾诺萨之哲学中，亦以真观念即一确能实际形成之观念。此问题当如何决定?今从浅处讲，我们可先看下列三种情形。
（甲)我们可否在对着马时，说一马字，而谓此马所代表之观念即是真的?
（乙)我们可否在我们想着一观念，即对此观念本身，重复此观念，而说重复之观念是真的?
（丙)我们可否说“圆之方”之观念，“半人半马之物”之观念本身是假的?
这似乎都是可说的。但在甲之情形下，此时我们所说的虽只是一字，然此字不只表示我们之一观念，而同时是表示我们对某一动物所下之判断。此处不是说马之观念为真，而是用此观念所成之判断为真。
在乙之情形下，我们之说重复之观念为真，亦是用之以判断原初之观念。而非说此重复之观念本身为真。若我们只是重复观念，如想一次马，又想一次马，诸观念彼此分别出现，则亦即无所谓真。
在丙之情形下，如我们说圆的方之观念是假的，但我们实并不能形成圆的方之观念，则所谓圆的方，只是一语言的集合，并非观念。而说其是假的，正同于说，无观念为其所指，或其不能有所指，或其所指者乃不存在。否则所谓圆的方之观念是假的，等于：我们对“方”下一判断，谓其是圆，而我们说此判断是假的。此皆不是说：真有圆的方之观念之存在，而其本身是假的。至于说到半人半马之观念，则可以只是一语言之集合，亦可是我们心中真有一半人半马之存在之图像。则此处之说其是假，不同于说其无观念为其所指，而是说此观念不指实际存在世界之物，或用此观念以造成一对实际世界之判断时，此判断是假的。
故吾人若把一语言所代表之观念，孤立的看，乃无真假之意义者。而谓其为真或假，常同于谓此语言或观念无所指，其所指者不存在，或不指实际存在事物之义。然而我们在试用一观念求有所指时，则我们此时已形成一判断，我们实是由此所形成之判断之真假，而说此观念之真假。只要我们了解此点，则谓一观念有真假，亦可说。
二 真假为判断性质之说
我们说一切判断，皆是有所谓真假的。一切判断，皆有其所判断之对象为主辞，与我们用以判断对象之宾辞。一对象可为我们所用之宾辞之所能指，或不能指，由是而我们之判断即可真可假。如对人之主辞，说其是动物以动物指之，则真，说其是马，以马指之，则假。此宾辞在判断中，总有其所指，便与一单纯之观念之可无所指，而可无所谓为真与为假者不同。
但是我们之判断，常是要用语句或命题表示的。则此中有二问题：一、是否一切语句或命题所表示者，皆是判断?二、我们可否只说语句命题有真假，而不再说判断之真假？
首先，我们似可说有些语句，并不表示判断，因我们说判断必有主辞。但在有些语句中，似很难决定何为主辞，或其表面之主辞并非真主辞，或可说无主辞。如我们说“二加二等于四”，是否二加二即主辞呢?因此语句，可同于“四等二加二”，则四亦可作主辞。此外如说甲大于乙，则甲为主辞。说乙小于甲，则乙为主辞。而甲大于乙与乙小于甲之语句，在数学上，其意义可是一样的。依此而一切数学几何学中，及其他知识中之关系命题中之各项，都难断定孰为主辞，孰为宾辞。此外我们说天下雨，英文说It rains，此中文法上之主辞之天或It，是否即主辞呢?此明很难说。至少我们之说天为主辞，不同于说人吃饭中之人，为吃饭之主辞。因此中之天，并未发出此下雨之活动。天乃指一空间，此空间，亦不能说有下雨之属性。则天下雨一语之主辞，至少不是此表面上之文法之主辞。人于此或说，此主辞之天或It，乃指一实在的情境或实在自身而言，而下雨之宾辞，则所以指此实在之情境或实在者。然而果如此说，则我们岂不可说，一切判断，皆实际上是判断一实在之情境或一实在，其表面之主辞皆非真主辞?如人吃饭之表面主辞为人，而实际上则为“人+吃+饭”之情境。则“人吃饭”一语中所表示者，岂不可亦合而视之为一宾辞?此即英国之新唯心论者如柏拉德来鲍桑奎等所主张。
然而另一派的人，又可由此以谓：既然表示判断之语句中，可无确定之主辞，故一切语句所表示者，并非判断。因而不用判断之一名，不将真假连于判断。由此而有真假乃为意见、信念、或思想或语句之性质之说。
三 真假为意见、信念、思想、语句之性质之说
我们以真假为意见与信念之性质，亦是为我们之常识之所许的。我们所谓判断，乃是对一事物而作判断。我们所谓意见与信念，亦是关于一事物之意见与信念。意见与信念，既是关于一事物者，则亦实际上涵判断之成分。但我们可说，我们有某一意见信念时，我们可无确定之主辞，我们心中可只有一些观念相连结，以成意见与信念，并用一些语言之连结，来加以表达。而此意见与信念本身，则全是属于人之主观心理的，而可并非意在判断客观事物的。故实际上人在对事物有某信念意见时，亦可不自觉在对事物作判断，且并非必将其信念意见表达之于语言。如我们常对我们所正作之某事，有其必能成功之信念；然吾人此时亦明可不自觉在作一判断。在西方哲学家中如罗素，即曾主张真假为我们之信念之一种性质，而不取真假为判断之性质之说的。
至于将真假之名与思想连结者，则除有时此思想之一名之义，即同于思想中之观念、判断、信念诸名之义者外，主要的则是以思想指思想历程。依此说，则真假不能称之为形容词，直用以形容一观念判断信念之性质者；而当称之为一表状词或副词，乃表状我们之运用观念之思想活动之历程者，如想真了，想假了，Think truly or think falsely。在此思想历程中，观念是动的。我们依之而有之判断信念，亦是不断被我们所检讨反省，而在一一思想历程中存在者。此即如西哲中詹姆士杜威等实用主义之说。依此说，所谓真的思想，即其所用之观念，皆可继续运用，以产生效果的；反之则为假。此俟后文再详之。
至于将真假之名与语句、陈述、或语言相连结者，则初是从人之观念、判断、信念、思想，皆可表与语言上看。由此而语言本身，亦即可说有真假之分。如街上之一标语，书中之一句话，我们人一看时，似即可分其真假。而从东西之思想史上说，则亚里士多德已谓对于某些东西，“说”些什么，即有所谓真与妄。而现代西方逻辑经验论者，亦多以真妄为属于语句之一种性质。中国《十三经》无真字，诚即真，而诚即从言。反诚为妄。庄子墨子孟子荀子，亦大皆是就人之言，而论其是非诚妄。而言之是者诚者，亦即言之真者；言之非者妄者，亦即言之假者也。
但以真假与语言连结讲，则通常皆是与语句连结讲，而不与单个字连结讲。此与单个观念之初无所谓真与假同。
至于西文命题Proposition之一名，或以指判断之表现于语言者，或以指一信念判断中之内容，或以指一语句之内容，或者径界定之为“我们之所信、或所不信、或假定、或存疑，而有所谓真假之一种东西” [90] 。故可兼包括一切有所谓真假之观念、判断、信念、语句等。而中文之“命题”一译中之命，即“名之”或“以言说之”之义。题乃指题说，即可以指言说之内容。比较译为“命辞”之一名，只见其为一语言之表示者为好。
我们现在已说明观念、判断、思想、意见、信念、语句，皆在一义上，可与真假之名相连结，而其真者，我们皆可称为真知识。于是我们可进而讨论，关联于真知识之真理之意义为何，及真理之标准之为何?
第三节 真理之意义与标准论之种种
（一)我们以前论知识之来源时，曾说知识之一种来源是闻知，即由闻他人之所说而来之知。而说一语之他人，如为有某一种学术上或知识上之权威的地位者，则他说之语，更可成为我们之较真之知识之一来源。又如一语为人人所同说时，亦常为较可靠，而亦可成我们之一知识来源者。由是而人在无意间，可觉所谓真理之意义，即同于为一权威人之所说，为大多数人所说；而权威人之所说，大多数人所说，亦同时可成一真知识或真理之标准。此皆可称为“以他人之所说所承认”为真理之意义与标准之理论。
（二)我们以前亦曾说，经验为知识之一主要来源。人之经验中，一种是个人对其主观之情感欲望之经验。我们在前章又曾说，人常有把能满足其主观欲望之要求之意见，即视为真知识之性向。人之此性向中，亦涵有对一真理之意义与标准之看法。此可称为“以能满足主观之要求”，为真理之意义与标准论。
（三)人由经验而来的知识，主要是由人对所谓客观事物之经验而来之知识。人对于由经验而来之知识，恒以其所以为真，乃由知识与客观外物之有一种符合。于是由此而推扩出之一真理之理论，即以一切真知识，都是与客观对象有一符合的。此对象可为外物，亦可为柏拉图所谓理念之类。此称为符合说之真理论Correspondence Theory of Truth。
（四)我们前又说，对于若干之共相之关联之认识，可对人是直觉上自明的。由此而生之一种真理论，即以凡共相或概念之相关联，共相或概念与事物之相关联，或事物与事物之相关联，其能自己明白的呈现于人心之前，即真理之意义；而其实际上之是否自明，即衡量其是否真理之标准。此为自明说之真理论（Self-Evidence Theory of Truth)。
（五)我们以前又说，若干知识乃由推理而得，亦即为其前题之所涵蕴，而其本身又可作为推得其他知识之前提者。由是而其真假，便是与其他知识之真假相连带的。即如其真，其他若干知识即不得假，如其假，其他若干知识即不得真；而若干其他知识如真，他亦不得假，若干其他知识如假，他亦不得真……。我们将此知识与知识之真假间之连带关系，加以推扩而成之一种真理论，即称为融贯论（Coherence Theory of Truth)。所谓融贯论，即说一知识之真假，必与其他知识之真假，有一互相依赖之关系，以合成一系统。因而我们要决定一知识之真假，我们应看其与其他知识，能否彼此不矛盾，并彼此互相涵蕴，以为决定。如能达此标准，则此知识与其他知识是融贯的，否则为不融贯。能与其他知识融贯，或彼此融贯之知识，亦即真知识。而一知识之为真知识或真理之意义，亦即涵有与其他真知识或真理能融贯之意义。如一知识，只是与其他知识能不矛盾，但不必能处处互相涵蕴，或我们暂不管其能互相涵蕴的方面，则只称此知识为能与其他知识一致Consistent；而此知识与其他知识连结，而推演出之若干其他知识，所合成之系统，即为自己内部一致之系统。至只以一致不一致，定一知识之对一知识系统之是否为真者，则为真理论中之一致说Consistence Theory of Truth。此中融贯说之内涵，可包括一致说之内涵。故可统称之为融贯说。
（六)其次，我们前论知识之分类时，曾提到一种知识是实用之知识，即可应用之以达人生之某种目的之知识。而我们亦可说，人之求任何知识本身，皆是一目的的活动，任何知识，皆是可达到人生之某种生活上之目的的。由是我们可说，一切知识中之观念，都是可用的。我们之以观念指示一对象事物，或指导我们如何对一对象事物，加以行为，以证实我们对之之观念，是否为真时，亦是运用观念之事。于是我们即可说：一真的观念，即可运用，而有意想中之效果的，并有其继续运用之保证的。假的观念，即不能运用，或能运用至一阶段，而不能用于再下一阶段，而无可继续运用之可能与保证的。此可称为实用说之真理论Pragmatic Theory of Truth。
第四节 以大多数人及权威人物所说，及以能满足主观之要求为真理之意义与标准之批评
对于上述各种关于真理之意... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读