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之共相间者。故经验之直觉所对，与理性之直觉所对，乃必相关联，以合为一世界者。此可为吾人之所确知。而诸共相间之如何关联，亦可为吾人之所确知。如红同于色，方异于圆，即为吾人知一一共相后，所能确知者。
（四)推断之前提与原则之有为不可疑：吾人之推断，恒有错误；然吾人之推断，必有其前提与推断原则。此前提与原则，为可反省出者。而在吾人之推断错误时，此前提与原则，更易呈现于吾人之反省之前。无论吾人之推断如何错误，然吾人之曾用某前提某原则，以资推断，要为一事实。此前提与原则，曾存于吾人之推断之活动中，亦为一事实，否则错误亦不会有。由是而吾人之推断中之种种前提与原则之有，为不可疑者。
至于此前提与推断原则，是否有充足理由为之根据，或是否适合于吾人所欲推断之对象事物，则是另一问题。
（五)能知之心之存在，亦为确定无疑者。此乃依于：无论我之推断如何错误，我必可知我有错误。又无论我如何怀疑，我之推断所据之前提与原则，是否有充足之理由为根据，及是否适合于对象事物，而使我得真知识；然我之有此怀疑，乃吾之所确知。此即笛卡尔所谓我疑故我在。我疑是否我必在?自亦有人怀疑。因如我指一常住之实体，则我疑不必证此常住实体在。但我疑必有知疑者之在。此知疑者，即能知之心，此心可非一实体而只是一明觉。此能知之心，乃无论吾人得真知识与否，或自觉错误与否，或吾人在疑中与否，皆为必在者。否则吾人固不能说我有真知识，亦不能说我有错误与怀疑。人在任何种认知状态下，皆必有此心之存在，为其知有某认知状态之必须条件。故此心之存在，亦可说为一切认知状态，得被认知之超越根据；而超越于疑之认知状态之上，非疑之所及，亦不可疑者。
吾人可说此上五者，即吾人之知识所由构成之条件或成分。此诸条件之本身，一一分别观之，皆可说不是吾人通常所谓知识。然知识即由之以合成。而此诸条件之有，即知识可能之根据，亦吾人据以构造知识之把柄。吾人对其有，皆可确然无疑者。吾人之知其有，亦即为一吾人所确然无疑之一种知识。此即为一知识论中之对于知识之确定知识。然吾人若欲由此以实际构成种种其他对存在事物之确定知识，则吾人仍不能不处处与疑相俱，且亦必须以疑本身为一认知之条件。理由下详。
第五节 怀疑与先验知识之确定性
我们说将上述之知识之诸条件成分结合，以形成种种一般之知识，亦必须兼以怀疑本身为认知之条件。此乃因此种一般知识之确定性，乃由一面怀疑，而一面逐步建立者。此不仅对经验之知识为然，对所谓先验的知识亦然。
先验之知识之所以仍以怀疑为一认知条件，是因先验知识之形成，乃系于吾人之理性之直觉，对于普遍之共相，原理、原则之认识；并依此原理原则而作之推理，以次第形成者。而吾人之直觉之是否清明，吾人所自觉之原则外，是否夹杂入其他不自觉之原则，以进行推理，皆待于吾人之不断之反省。故吾人亦可怀疑，吾人所思之方形之是否有角，怀疑吾人之前提，是否足够达到一结论。如在欧克里得之数学中，吾人通常皆以除其公理与诸定义外，其余定理，皆由以前之公理定理，即足够推出。但经希伯特（D.Hilbert)之检讨，则发现若干之定理，并非由其已举出之公理等，即真能推出者。而其所以能推出，实另假定若干公理或原则 [86] 。至于此外，吾人之推理，常有以不充足理由为充足，不必然之理由为必然，乃人所共知之事。在此处，吾人若不对吾人之推理历程之进行，是否步步皆妥当，先抱一存疑之心，再加以反省检讨，吾人实不能保证其无误。此外，吾人认为纯由理性之直觉，而直接认知的关于共相关联之知识，亦可由于吾人之观念之混淆，或对真正关联之是否存在，无清明之直觉，而陷于错误。如人初以物之向地下落，为一必然之真理，物之概念乃必然关联于下落之概念者。然实则物之下落，唯是一经验之事实，而物之概念中，实并非必关联于向地下落之意义者。故吾人尽可想象，沙之飞，石之走，而吾人今亦皆知：如在真空中，无吸引力处，物亦未尝不可长住而不动。又如吾人或以动静为物本身之状态，而可由物之本身直接认知者。然实则如离其与他物之地位关系之认知，则至少客观外物之为动为静，实不得而被认知。故动静之为物之状态，乃连于其与他物之地位关系之变与不变来。动静之共相，乃与物之相互之地位关系之共相，相关联者。然吾人则尽可因吾人可在一义上，直觉我自身之动静，与我之周围之物之地位无关系，及一外物自身之存在与他物之存在，似可无关系；而遂以一物之动静之相，只与物之自身有关，以为一物之状态，其被认知，若与其周围之物之地位关系之被认知无关。而此皆由于吾人对共相之关联之直觉，未能足够清明之故。
然如吾人理性之直觉，恒有不够清明之情形，又吾人推理之进行，亦恒不能处处妥当无误，而俟于人之不断反省检讨，则吾人可问：毕竟吾人之反省检讨至何种程度，或直觉之清明至何种程度，乃绝对保证吾人之一无混淆之观念与错误之存在?此问题似不易答，而亦不易求得一外在之标准。但吾人可说，吾人每人自身皆可有一最高之标准。即吾人皆可至少对若干观念，可自觉其中无混淆之成分。如吾人知白异于黑；对于若干推理，知其前提乃完全足够达一结论者，如由一物存在，足够推知其非不存在。而吾人即可以此类之直觉与推理，为吾人一切直觉与推理之最高标准，而求逐渐接近之。至人如问：何以知吾人必有不能怀疑之最单纯之直觉，或绝对无误之最单纯之推理?则吾人可以如是答：即如吾人否认吾人之有无误之直觉与推理，则吾人之怀疑吾人之一般直觉与推理之是否有误有混淆，亦不可能。因如吾人之一切观念皆相混淆，则亦无混淆与不混淆者之分别。吾人有此分别，则吾人必有对非混淆之观念之认识。如一切推理皆误，则吾人亦不知何谓正当之推理。而吾人之疑吾人之推理之不正当，即吾人实已知何谓正当之推理，而已有正当之推理之证。故吾人今若由人有不正当之推理，有混淆之观念，遂疑及人之一切推理皆不正当，一切观念皆混淆，此本身正是一观念之混淆与不正当之推理。此即混淆“正当推理”与“不正当推理”，混淆“混淆之观念”与“清楚之观念”；由“不正当之推理，混淆观念之存在”，以推论“一切推理皆不正当，一切观念皆混淆”，之不正当推理。是不知吾人之不能由不正当之推理之存在，以推论正当之推理之不存在；亦不能由混淆之观念之存在，以推论清楚之观念之不存在。然吾人却可由人之知何谓混淆之观念，以推知人之知何谓清楚之概念；吾人亦可由人之知何谓不正当推理，以推知人之有正当之推理。此即因混淆之必对清楚而为混淆，不正当必对正当而为不正当也。
第六节 怀疑与经验知识之确定性————辨物类定名之知识之确定性
至于其他之经验知识之确定性，亦为逐步建立的。唯此中似无绝对确定之最高标准可得，而其程度之增高，唯待于外在之经验的证据之增多。
所谓经验知识，皆将一种对存在对象之经验的直觉所得，与其他共相概念相结合而构成之知识。如吾人谓当前所感觉之一红色集团为椭圆之橘，此即以椭圆与橘之概念，连于此直觉所得之红色集团。此知识似最为确定无疑者。然实则此中之绝对无疑者，唯此红色集团是椭圆形，而其是否为橘，则亦尽有可疑。因此物可能为人造之似橘之玻璃球。而吾人之谓其为橘时，必意涵其有味、可食，并生于树上等意义。此玻璃球则无味，而不可食。则吾人之谓其为橘之判断命题，即可非真知识。于是吾人欲证其是否玻璃球，可试取之而食。如其与一般所涵之橘味同，则吾知吾之谓其为玻璃球之推想为假。但吾人之谓其为橘，是否即为全真?则亦当视吾人之谓其为橘之意义而定。如吾人谓“其为橘”中，涵有生于树上之意义，则吾之食之具橘味，尚不能绝对证明其为生于树上者。因此可能为以橘汁置于海棉中，所造成之假橘。而于此物纵名之为橘，亦不涵具吾人通常所谓橘之意义。因而吾人之谓之为橘，而涵具生于树上之意义之判断命题，亦为假。然如吾人再加以细看，看其并非海棉所成，而与我所见过吃过之橘完全相同，则吾人之视之为橘，且为生于树上者，是否绝对无误?则人仍可有疑。因吾人亦可假想，此为科学家用一精巧之方法，所造成之橘，而非生于树上者。但吾人于此可立答此疑曰：今之科学之技术，绝未进步至此，此乃不可能有之事。然人如问，吾人何以知其不可能?则吾人可答：今之科学技术，尚不能造一植物之一叶，岂能造构造如此复杂之橘?亦可答科学根本不能造生物之果实。于是吾人对此红色集团之物，除谓之为吾人所见过之生于树上之橘一类之物外，不能再说之为他物。则吾人之谓其为橘，可称为一确定之知识。
此种单纯定一事物所属之类之知识，吾人可称之为较易确定者。因吾人于求定一物为何类时，吾人恒先以数种性质之具有与否为标准。而只须一物具此数种性质，此诸性质，又非他类之事物所同样具有者，吾人即可称之为某类之物。故吾人不难决定，吾人眼前之物孰为椅，孰为桌，孰为树，孰为草，孰为人，孰为犬。然吾人如对此类之物，未尝经类似吾人对上段所言之种种考核历程，则吾人犯错误之可能，并不能根绝。唯此错误之可能，毕竟甚少。吾人方才所说之考核历程，在常识亦视为不必需。此则因在吾人通常之经验中一红色集团之物，外似橘而其味非橘，或外似橘而为海棉所成，或科学家所造之假橘，其存在之可能，实甚少而几可谓绝无也。
然此种常识中，由辨物类以定名之知识，初只是一语言之知识。即由知一物之属于何类，而以何名名之知识。此知识亦即一半系于吾人用名之定义。然名之定义，乃可变者。吾人以前已谓，有若干之物，乃可以不同之名名之者。如在诸类中间之物，（如猿人之毕竟为人或猿即难定)或自不同观点视之，则可分入不同类之物者。（如对狮身人面兽，毕竟称之为人、为兽，则视吾人自其头看或自身看而定。)而在此种疑难之情形下，吾人如不另立中间类，而必须归此物于某一已定之类，则唯有由诸观点，以多方面的考察此物，计算此物与已知之之物类之类似点之多少，与重要性之程度，以求决定。至此类似点之重要程度之估量，则系于吾人之标准，及其与标准之距离之判断。而吾人若同时有数种标准，以衡量诸类似点之重要性时，则吾人又必须再有一标准，以衡量各标准之重要性而后可。然此最后标准，则非吾人所必能建立者。由是而吾人辨物类以定名之知识，即终有其不能完全确定之成分，如狮身人面兽毕竟为人为兽之难确定。而吾人所能加以确定之程度，亦恒是在变动之中者；即随吾人所依之观点，以发现之类似点，及所采以衡量其重要性之标准而变者。
辨物类以定名之知识，固有难确定之情形，然吾人如说出吾人之依何观点以看一物，依其与何类物之类似点，或依何标准，以衡量类似点之重要性，而以何名名之，则他人可相喻而无诤。如一人对狮身人面兽之身而说之为兽，另一人自其面而说其为人，此二人可无诤。此处人之用名之不同，即并无碍其对物有共同之知识。于是吾人尽可与一物以不同之名，而共确认此不同之名之可用。亦即共确认：对若干事物所用之名之可不确定，仍无碍于人与人之相互了解，及共同之知识之形成。
第七节 由辨物类而应用普遍律则以推断
个体事物知识之确定性 人之真正较难确定之知识，非由辨物类以定名之知识，而是由辨物类以求对于一个体物有所推知，及由辨物类而知普遍于某类物之各种普遍律则之知识。在此，吾人所求知者，或为关于自然生成之物类者，或为关于人间之事类者。二者之情形又不同，唯其详则非今之所及论。
如吾人知某个体物为某类物，吾人通常即依吾人所知于某类物之性质，以推知某个体物之性质。如吾人知道某个体物为中国人，则推知其能说中国话；如又为中国广东人，则推知其兼能说广东话。然吾人皆知此中恒有例外情形。如中国人可为生长于外国者，而不能说中国话。广东人可生于北方者，不能说广东话。则吾人究须有多少条件，乃能知一个体之不在例外，或确知一个体之情形；则不能徒恃吾人原有之对于一类中之诸个体之一般情形之知识，而待于对一个体之特殊情形知识。
此种由一类中事物之一般情形，以推知一个体之特殊情形，所以不能必然可靠，通常之说法，是说此乃因吾人用以标别一类之性质者，不必与吾人所欲推知者必然相连。因人之为中国人，乃表示其国籍；此国籍，并非与其所说之语言必然相连。如吾人用以标别一类之性质，与吾人所欲推知者必然相连，则吾人可有必然之知识。如吾人以带电者为磁铁，磁铁必与铁相吸引。则有铁于旁，吾人即可推断其必可相吸引。而此外一切凡表示一类事物之性质与性质之关联之普遍律则之知识，皆有必然性，而吾人依此知识，以作之推断，即皆有必然性。
然此中之问题在，吾人如何确知一普遍律则之必然性?又吾人已确知一必然之普遍律则，吾人凭之以推断个体事物之情形，是否即能达于绝对确定之知识?
首先，吾人当说一切普遍律则，其建立如非根据于某种性质与性质间之有一“对理性的直觉可为自明之共相之关系”，则其根据只能在吾人之经验。而依吾人之经验，以建立之普遍律则，皆只能有概然性而无必然性。其所以如此之故，即因吾人过去之经验之如此如此，并不保证未来经验之如此。吾人之由过去经验以推断未来，只依于吾人之理性。而此处吾人本理性之所推断，既必须求证实于未来之经验，即已见吾人并不能完全确定其所推断者之为真。然吾人既必根据过去之经验，然后有所推断，则过去经验之从未有例外，即可增加其真理性及确定性之程度。（参考本部十一章及十二章)
其次，吾人本普遍律则而应用之于特殊具体之个体事物所产生之推断，更明不能有绝对之确定性。因一个体事物有多方面之性质与关联。其每一性质与每一方面之关联，皆可表现一普遍律则。而其诸性质诸方面之关联之集合，则可使吾人依一普遍律则而成之推断失效。如吾人谓磁铁必吸引铁。然吾人是否可由此以断定，一当前之铁必向磁石而趋?则吾人明不能断定，因此铁可被另一物绊住。而物之可被物绊住而不动，亦其一性质。又此铁亦可正与他物化合，遂不向磁铁而趋。因其可化合，亦其一性质。由此而吾人不能由磁铁必吸引铁，以断定当前之铁必向磁铁而趋。
此一种物之有多方面的性质，恒使一事之生起与其他诸事之生起相错综，以共成产生一结果事之诸因。此诸因可互相增上，亦可互相克制。则使吾人据任何一抽象普遍律则所成之推断，皆无必然性。而欲使吾人据一抽象普遍律则所成推断，有必然性，则唯有待于吾人假设一物之只有一性质在当下表现，或当下只有一事生起，而此性质及此事所依律则，乃必然关联于另一事另一性质者。否则待于吾人对一物之诸性质与同时生起之诸事，均加以认识，而合以为推断之根据。然吾人如何确知一物之只有一性质在当下表现，当下只有一事生起，或确知吾人已将一物之一切性质，或同时生起之诸事，皆加以认识而更无其他，则恒非吾人之所能者。此亦依于吾人经验之有限性，使吾人只能知一事物之何性质所关联之何者为存在，然不能知：此外之绝无其他性质与所关联之其他者之存在。
复次，吾人纵已知一事物之各性质，与其各所关联者间所表现之普遍律则，吾人如不知一事物现在之具体情形，仍不能推知一事物未来之具体情形。如吾人纵知一铁之各种性质，又知其现在所关联者，只有磁铁，当下所有之事，唯是铁被吸引之事，其中所表现之律则，唯是铁被磁铁吸引之律。然吾人如不知磁力之大小，铁之重量，与所涵杂质之多少，则不能知铁被磁石吸近所需之时间，与铁移向磁铁之速度。对此等等，吾人如欲求确知，则赖于吾之其他知识及对磁铁与铁之计量等。然吾人如何计量之，则赖于各种计量之器具。然计量之器具，如何能达于绝对的精密，吾人如何知一计量器具，如尺秤本身，不以种种物理的原因而改变?而在实际上，一计量器具本身，亦总在与各方面之物不断发生因果关联中，而其当下之如何，乃为各种因果关联所决定者。由此而吾人对于一具体事物现在之情形之计量，仍只能达某一种确定之程度 [87] ，而必留待若干未知之成分，即或如此、或如彼之成分。而吾人据之以推断未来，亦即永只能有概然性而无必然性。
复次，吾人对未来之推断，或吾人所欲对未来确知者，本身亦有不同之程度。如吾人如欲知明日本地之气候，吾人可本空中之湿度，空气之温度，风力之方向与强度，及此等等之集合与下雨之因果关联之普遍律则，进行推断。然吾人此时，所欲由推断而确知者，可只为明日之下雨与否。则何时下雨，非吾人所欲确知。因而无论何时下雨，只要明日下雨，即可证我今日所知者之真确。然吾人所欲求知者，如兼为明日何时下雨，或是本地何处下雨，雨量多少，雨之分布地区有多大等。则吾人本今日所知事物之现实情形，以一一加以推断时，其确定性即愈少。由是而见吾人所欲确知者之多少，与吾人之推断本身之确定性，成反比例。而吾人欲使吾人推断本身之确定性增加，则系于吾人今日所已确知之事实之情形之增加，亦系于吾人各种相关之普遍律则之确知。吾人之推断之确定性，则与此等等成正比例。然因吾人对相关之普遍律则之确知，及对事物之现实情形之确知，只能达于某一定之程度，故吾人之一切推断，亦只能达某一程度之确定性。然吾人只须减少吾人所欲由推断以确知者，则吾人之推断之确定性，亦可增加；然亦终不能抵绝对无误之境。此则原于吾人不能确知：一事物之必无其他方面之性质，与其他所关联者之存在，可使吾人之此极少之推断，亦成为无效者。故吾人之对经验事物之知识，乃必然不能有绝对之确定性者。然吾人却可确知吾人之何以无绝对之确定性之理由，此理由则可为确定者。而此则为一知识论上绝对确定之知识。亦唯因吾人能有此绝对确定之知识，以知一般知识之无绝对的确定性，然后我们乃能不断去求进一步之增加我们之一般知识之确定性也。
知识之确定性与怀疑论 参考书目
庄子《齐物论》。
荀子《解蔽》。
J.G.Brennan:The Meaning of Philosophy，Part II.3.Truth and Certainty.
W.T.Stace:Critical History of Greek Philosophy，本书论希腊哲学中之怀疑论者可参考。此书有彭庆泽译本。
W.P.Montague:Ways of Knowing.pt.I.Ch.6.论怀疑之知识论。此书有施友忠译本。
Descartes:Discourse on Method.I.Of the Things of Which We Doubt.
Locke: An Essay Concerning Human Understanding BK.Ⅳ,Ch.6.Of Universal Proposition,Their Truth and Certainty.
P.Pap：Elements of Analysic Philosophy.pp.150-168.
J.Dewey: Quest of Certainty.Ch.2.