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第一节 西方哲学史中之先验知识问题
关于经验论理性论之争，我们前已多少论及。但那只是就知识起源问题，对之作一广泛的讨论。现在我们单就他们所争之牵涉到西方各派哲学之先验知识问题，对其发展作一进一步的讨论。
所谓先验知识之为先验知识，有各种意义。我们如说，不直接由经验观察而得之知识，即先验知识，则在西方哲学史中，柏拉图所重之理念知识，即第一种意义之先验知识。
此第一意义之先验知识或柏拉图之所谓理念知识，一为形上学的先验知识，一为几何学数学的先验知识。他论理念知识之特色，即在其不由感官经验来，而可纯由人之反省来。譬如我们以其《曼诺》Meno篇所举之例来说；在此对话中，苏格拉底问曼诺一奴，如何可造一方形，其面积等于八平方尺。此平方之边，应当大于二尺，小于三尺。因二尺边之平方，应为四平方尺。三尺边之平方，应为九平方尺。然小于三尺而大于二尺之边，其平方尺为八尺者，却非整数。即小数多少，亦不易定。此小孩初想此问题时，亦一时茫然不知所措。但当其换一思想，却终于想到八平方尺之一倍为十六平方尺。而十六平方尺之边为四尺。此十六平方尺之方形，是我们所能造的。然后再想到：将此十六平方尺之方形每边之中点，互相以直线连结，构成一内部之小平方，此小平方，正为大平方之一半，其量正为八平方尺。
我们试思此知识之由何而来，此明是纯由人之反省而逐渐发现，并非由向外观察经验而来。依此，柏拉图名此类知识为理念的知识。其来源可说是由于人之前生之灵魂，原曾住于理念世界中。由此而一切数学几何学之知识，同为理念之知识，不由后天之感觉经验来。
除此种知识外，柏拉图在《帕门尼德斯》篇，对各种形上学中之有无同异之范畴，可互相引申，而互相关联之论述，亦可算一种形上学之知识。此与其他形上学知识在柏拉图之系统中，同为纯理念之知识。
第二意义之先验知识，是西方中古神学家之先验知识。如安瑟姆（St.Anselm)之由上帝为最大之存在、以证上帝之存在，即以吾人可不待经验，唯由吾人之有上帝为最大存在之一观念，以推知客观之上帝之存在。此亦为一种先验知识。后来圣多玛，虽反对安瑟姆之论证上帝存在之方式，而主张本经验事物，以推证上帝之存在。但其由经验事物以推证上帝存在时，所本之原则，如“凡物必有因”、“动必有使之动者”、“有较完全者必有最完全者”等，则为彼所直接加以肯定而不疑者。而彼于人如何知此原则，则最后归于自然理性之能力。而此诸原则之知识，亦即非经验知识，而为先验知识。此外，在其神学之论述中，对于上帝之属性之种种知识，亦皆由上帝之为全有，以一一推演出来，而皆为必然者。则此亦可谓不由经验来，而唯由理性来之知识。此皆可谓为形上学或神学之知识。此外关于数学及逻辑之知识之真，皆可由人之自然理性而认识，亦为圣多玛一派之经院哲学所承认。
此种以自然理性能认识若干不由经验来的知识之理论，最后恒须归此诸知识之根源于上帝。因自然理性原由上帝赋给。而此自然理性所认识之必然性知识，何以如是如是，其最后根据，亦在上帝所立之法则之如是如是。由是而即可产生一问题，即如上帝所立之法则变了，此一切知识之必然性亦即不可说。故在经院哲学中之另一派如邓士各塔（Duns Scotus)一派，遂谓如上帝一朝真规定三角形三角不等于二直角，则此几何学之定律，亦即不复成立。然上帝之是否不改变其所立之法则与定律，非人所能知。由是而一切依上帝所立之法则与定律而有之此类知识，亦即无绝对之必然性。
在西方近代之另一种对先验之知识之理论，是自笛卡尔至来布尼兹斯宾诺萨之理性主义之理论。此种理论，虽多由中古经院哲学而来；但其根本精神，我们前已说其不同 [77] 。其不同处，就其对先验知识之问题来说，是他们之论数学、几何学及逻辑知识之为先验的，乃重在自此类知识系统之诸基本命题（或明白之公理)上说。因除此基本命题外之其他知识，皆只是由此基本命题演绎而来。故只须说明此基本命题，不依经验，而依理性之直觉以建立，亦即说明了这些知识系统，为不由经验而建立。其次，是他们论这些基本命题之不由经验而建立，即直接从其对人之理性为自明，或不容人不加以肯定处说。由是而使一切不由经验而来之基本的先验知识，成为被人所自觉的加以肯定者，而不只是不自觉的加以假设者。同时亦即无异于以其对人心之自明，为其绝对确定之保证，而非以此诸知识内容中之观念律则等，为自存于理念世界，或为上帝所如是规定者，以为其绝对确定之保证。笛卡尔后之西方哲学之讨论数学逻辑之知识是否不由经验而来，或只由理性而来者，亦即可专就其基本命题，是否不由经验只由理性而来，与是否对一切人心为自明处，加以讨论。
至于近代哲学之经验主义潮流，则是趋于否定一切先验知识之存在者。洛克即从一切所谓先验知识，并非对一切小孩子、大人、文明人、野蛮人同为自明，以论无先验知识。然彼同时承认，人之直觉，能得绝对确定之知识，如知三与一加二之一致之类。此乃不以后来之经验之变而变者。此仍可是一意义之先验知识。英国之经验主义之潮流，自巴克来否定概念之存在，与休谟否定因果律之必然性后，遂归于只承认人对于其内心之观念与观念之反省而成之知识，如数学知识等，为有必然性，可不为后来之经验所否定者。此亦为一意义之先验知识。
先验知识与经验知识之问题，成为西方哲学之一严重问题，乃由康德之分先验之分析命题，与经验之综合命题，及先验之综合命题三者，此在前章已论其意义。
实际上，无论在近代经验主义者与理性主义者，中古之唯名论者与唯实论者，对于康德所谓先验分析命题与经验综合命题之意见，大体上是相同的。因对于一切命题，其宾辞之意义包涵于主辞中的，人皆可承认其为逻辑上必然的。而于一切涉及经验事物性质之关联之知识，如砒霜是有毒的之类，亦无人认为全不由经验而认知。而康德所提出之三种命题所最成问题者，唯是康德所谓先验之综合命题。
在康德以后之后康德派哲学，大体上来说，乃是要扩大康德所谓先验之综合命题之范围的。在黑格尔以人对一切逻辑之知识，皆为先验的。即人对自然与精神之知识，其中亦有理性上之必然之成分，而有一意义之先验性。至综合与分析，则黑格尔以为乃相辅为用者。故于康德之依综合分析，以分命题为三种之说，亦不以为然。但大体说，则由后康德派、至后之英美及意之新唯心论及新康德派，都是在哲学上，兼重理性及经验的。而在英国之新唯心论者，如柏拉德来，与鲍桑奎之逻辑书，更着重讨论综合与分析在知识之历程中之相辅为用，而处处反对综合命题与分析命题严格划分之说。此亦即承黑格尔思想而来 [78] 。
照柏拉德来及鲍桑奎等之意，我们之一切认识皆始于异中见同，以同贯异。故一切知识皆不能只是由单纯之分析或综合而成。而一切表面是分析命题者，皆同时有综合之意义；反之亦然。譬如他们说，一切判断皆为以一宾辞加于一主辞，而主辞最后之所指则为实在。故无论吾人对一主辞说一什么，都是综合一宾辞于主辞之上。而宾辞之意义，亦不限于只应用于一主辞，而有通于其他之主辞及宾辞之意义者。因而我们以宾辞加于主辞之上时，同时亦即将其他意义，亦联系于主辞，而综合于主辞之上。譬如康德所谓物体是有广延的，在康德以为此纯是分析命题。但如照此派说，则所谓物体最后必指一实在之物体，如眼前之桌子、石头之类。但我们试想：我们在说其有广延时，我们岂非即将此广延之性质，联系综合于桌子石头之其他性质，如颜色、重量等之上？此广延，又为石头桌子以外之山川大地所共有。则我们说其有广延，岂非同时指出其与山川大地有相同之处，而说其为一类的东西?此外广延之为广延，亦连带有其他性质，如可量性。则我们说其为广袤，岂不同时将其与可量性连结?以此类推，则世间一切将一宾辞加于一主辞，所成之判断与命题，即无一是纯粹分析的。
其次：一切综合命题亦有分析之意义。如康德所谓物体是有重量的，或砒霜是有毒的，皆是综合命题。但如物体皆指实在的物体，则我们之知物体有重量，固然待经验。但我们之知物体有广延，初又何尝不是待于对物体之经验?然我们既由经验以知物体有重量后，我们岂不亦可说，物体本来有重量的性质，而说物体之意义中本涵有有重量之意义?如我们说物体之意义，本不涵有重量之意义，则我们如何可以有重量之宾辞施之于它，而说此有重量，对它为真?至少，我们在说此有重量对物体为真时，我们是从所了解之物体之意义中分析出其有重量之意义，而构成之分析命题。
此种理论，以一切判断命题皆兼为分析的与综合的，其根据在以一切概念皆为异中之同，又为统异者。由同言同，是为分析。同皆统异，则为综合。不用概念，则判断或知识不成。而一用概念，则一判断中宾辞之概念，要对主辞为真，即必须是与主辞之概念有所同一之处，而可从主辞中分析出的。然此亦不碍主宾辞概念之同外有异，而用一宾辞施于一主辞，亦即在一方面使一主辞增一新义，而为综合的。由此而一切判断知识之所以为判断知识，亦即不外于异中见同，以同贯异而已。
依此种理论，以看逻辑中之同一律，则此同一律皆指异中之同。纯粹为同语重复Tautology之同一律，乃无知识意义者。如说A是A，白是白，马是马，此不成知识。而凡成知识者，如白是色，马是动物，此主宾辞之概念之同一，皆为异中之同。即此表达同一律之A是A之符号，其中之前一A与后一A，亦非只是同而无异，因其前后之地位，即已有异。若欲使其无异，则只有视二A为一A，便只能说一A。则同一律之本身之意义，亦即无由表达。人欲表达同一律，必须用不同地位之A之是A，以为表达，即证同一律中之所指之同，不能为一离异之同，而只能为一异中之同。
第二节 现代科学哲学中之先验知识问题
然此种新唯心论者所立之论，虽甚圆融，然实未真正与科学知识本身之具体问题关联而论。即如数学知识与一般经验科学知识之不同，要为一事实。数学要非直接以所经验实在为直接对象之科学。则其知识之毕竟为分析与综合，仍必须另作讨论。而此派学者，皆未能深及。
然十九世纪至二十世纪之数学与符号逻辑之一大发展，则一方为非欧克里得几何学之出现，一方为形式论派Formalist主数学可由若干后数学Meta-mathematics中之基本公理演绎而出，一方为逻辑斯蒂克派Logistic之主数学可归约于逻辑。而现代逻辑，亦逐渐能形成严格之演绎的逻辑学之系统。此种演绎的逻辑学之系统，乃只依少数基本观念、基本命题而建立者。由此种种现代之逻辑学、数学、几何学之发展情形，以看传统之先验知识问题，则更显出种种之新问题，为传统哲学家所忽略者。
自柏拉图至近代之理性主义者以至康德，其心目中之先验知识之标准，恒为数学与几何学。而几何学中如雨点之间以直线为最短，直线外一点只能作一平行线之公理，更似为既不能证明，而又必真之真理。则其知识之来源，似只有归之于先验之理性之直觉。然李曼（Riemann)之假定“直线外一点，不能作任何平行线”之几何学系统，及罗伯求斯基（Lobachewsky)之假定“直线外一点能作无定数之平行线”之几何学系统建立后，其皆为无任何自相矛盾之命题之系统一点，旋即为人所共认。相对论之物理学，又表面为应用李曼之几何学者。于是二千年来，以几何学之公理为绝对必然而自明之先验真理之说，遂若从根动摇。而数学与逻辑之知识系统，既可由若干之基本定义与基本命题，演绎而出，此基本命题亦似不须再视为自明之公理或思想律，而可只视为人之所自由设定者。于是现代之数学、逻辑、几何学中，即皆似可无所谓传统意义之自明的先验知识。
而在另一面，中古传下之神学形上学之先验知识，在康德即已谓其为不可能。而现代人对形上学神学，更不加以重视。于是纵此类知识中，包涵有先验知识，亦无大助益于近代哲学家之欲证明先验知识之存在者。
又对因果原则，在理性主义者，夙视为一先验知识，在康德则视为先验范畴。然自休谟以后，若干西方哲学家，只视因果原则为一求知时之设定或规则，不以其本身为一知识 [79] 。由此而近代哲学中之一趋向，即为废弃一切传统意义之“如为前生所知”、“代表上帝之法则”、“对理性为自明”、“基于人心之先验范畴”等意义之先验知识，而只承认一种逻辑上之先验知识。至此外之人之知识，则皆为经验知识。而最代表此种倾向之哲学，则为逻辑经验论者。而此倾向之哲学，亦即只承认康德所谓先验分析命题，而否认其先验综合命题之哲学。
依此派之理论，纯逻辑之先验知识，为数学几何学及逻辑学之知识。此知识之所以为先验的，其根据为吾人对于语言文字之意义之约定。如物体之有广延之所以为先验，唯因吾人在物体之名词之意义中包涵有广延之义。几何学数学知识为先验的，因一切几何学数学知识，皆由其基本定义基本命题中推演而出，亦即由此基本定义命题中之符号所约定之意义中，推演而出。于是一切先验知识之来源，归根到底，皆为依语言符号之定义之约定，以演绎之所得。此演绎之所得者，亦未尝溢出于吾人初所赋予于语言符号中之意义之外者。故一切几何学数学之先验知识，在本性上，皆同于说A是A，而皆为同语重复。（Tautology)不过在演绎之所历之程序，过于繁复时，吾人可不知吾人所演绎出者，皆原为涵于前提之语言符号之意义中者耳。
然在现代哲学中亦有另一派，乃遥承笛卡尔之思路，以“自明”为各种先验知识之保证者。此即胡塞尔（E.Husserl)一派之说。现代数学家如普恩加来（H.Poincare)虽亦倡一种约定说，然又反对数学只为同语之重复之说 [80] 。亦有以直觉为数学公理之根据之直觉学派之数学理论，如布鲁维（L.E.G.Brouwer)之说。而英国亦有一派承其传统之直觉主义思潮，以说明先验知识之不限于狭义之逻辑性知识者，此如尤隐（A.C.Ewing)约德（C.E.M.Jaod)等之说。
由此而毕竟有无在康德所谓先验分析命题，及经验命题以外之知识命题，在现代西方哲学，今仍为一未决之问题。
此上所述为西方哲学中先验知识问题之发展之一简单历史，而吾人在以下则当对此问题，试作一些讨论。
第三节 “先验知识命题必为分析的”一命题如何建立之问题
关于先验知识是否只有一种（即先验的分析命题)或二种（即先验之分析命题与先验之综合命题)，所以成为不易解决之问题，首因此问题本身，不能由经验知识以决定，亦不能由分析先验知识之概念或名词，以作先验之决定。因经验知识只是经验知识，其不能对先验知识之只有一种或二种，有所决定甚明。而先验知识之只有一种或二种，亦明不能只由分析先验知识之概念以决定。因无论说其是一种或两种，似皆为对于先验知识之一名，加以进一步之规定，而为对先验知识一名，加一综合的宾辞。而吾人如欲使“先验知识只有一种”之一语成为分析的，则必须在先验知识之一名中，先加上只有一种之意义。如吾人在先验知识之一名中，已先加一只有一种之意义，则先验知识固可说只有一种。然人亦可于先验知识一名中，不加上只有一种之意义，或加上有二种之意义。由是而无论吾人之谓先验知识，只有一种二种，皆同为可由人任意规定，而无法加以讨论，以决定是非者。
故欲使问题，成为可讨论，吾人必须先对人类之知识，皆作一分析，看其中之先验之知识命题，是否只有一种。然此则实无异把人类所有之知识全体，当作一人所经验之事实看，而检讨其情形之为如何。然人类所有之知识之全体，又为人所不能一一加以检讨者，因其内容为无穷。故吾人即把人类所有之知识全体，当做一所经验之全体看，我们仍不决定其中之先验知识是否只有一种。因纵然我们就已检讨过之知识，而指明其中只有一种，仍不能保证在吾人未检讨之知识中，不有另外之一种。由此而见逻辑经验论者，谓人类之知识只有逻辑之分析命题之先验知识，与为经验综合命题之经验知识本身 [81] ，乃一既不能由先验决定，亦不能由经验决定之一问题。
我们如试看，逻辑经验论者之谓人类先验知识只有一种之理由，则其意盖是：一切纯粹之演绎知识，皆是纯由其预定之前提，以引申结论者。结论之由前提引出，必须前提足够引申出结论。而前提之足够引申出结论，即同于谓表达前提之语句中所涵之意义，可引申出结论之语句所涵之意义。而此所引申出者，便绝不能超溢于其所自引申出者之所涵外。因如此超溢为可能，则其超溢之部分，不在前提之所涵之中，即不当由前提引申，而前提亦即不足够引申出此一部分。由此而一切纯粹演绎知识，只能为分析的。然此中有一问题，即吾人可承认前提必需足够引申结论，但吾人可问：前提之引申出结论，毕竟为何义?结论之意义不能超溢于前提之外，又为何义?如所谓“结论之意义不能超溢于前提之外”之意义是说：吾人所了解之结论之意义，不超溢于吾人所了解之前提之意义之外。则此明为悖理者。因吾人虽承认数学几何知识为一演绎知识，然无人能承认吾人逐渐学习数学几何学后之所了解，从未超溢于吾人最初所了解之为前提之诸公理等之外。如所谓结论不能超溢于前提之意义，是说结论之所涵，不能超溢于前提之所涵之外，则此前提之所涵，又毕竟为何义？如谓其所涵者，即为其所能引申出之结论，则此无异于先定其所涵者之意义，为“其所能引申出之结论”之意义。则此结论自不超溢其所涵。但吾人若自一结论之实际引申出后，看吾人此时之“兼知前提与结论之情形”，即明与吾人初之“只知前提与前提有其所涵之情形”不同。而前一情形明对后一情形，在实际上有一增加。则吾人何以不可说，由前提实际引申出结论，乃由一知识，再增加一知识，而为一综合历程？
然此上之批评，尚未及问题根本处。此根本处，在一切演绎知识系统所由构成之基本定义，基本命题之有其所涵，是否唯以吾人对此：基本定义、基本命题中，所用之语言符号之意义之约定为基础？吾人亦可如是问：此基本定义与命题之有其所涵，其基础是在吾人之约定其中之语言符号，以如何如何之意义之一事上？或在其意义之本身有其所涵?如谓其基础唯在吾人之“约定语言符号以如是之意义”之一事上，故此基本定义与命题有其所涵；则其所涵者，应不能出乎吾人约定以如是之意义时，所自觉之意义之外。因而其所涵中即不能包括吾人初所不知，而后又引申出之结论。如谓其基础，在其意义本身有其所涵，则吾人顺其意义之所涵而思，固可引申出吾人初所不知之结论。然在此情形下，则吾人不能说：以此基本定义基本命题为前提，所以能引出结论，唯由于吾人之约定其中之语言符号，以如何如何之意义之事上，而当说在语言符号之意义之本身有其所涵之上。
第四节 常识与科学中之先验综合命题
吾人上文将约定某一语言文字以某一意义，与一意义本身之所涵之二者分开，则吾人可说，吾人在自觉的约定某一语言文字以某意义后，再说其有某意义，此固纯为分析之命题。如吾人自觉的约定以马指黄马白马等，则说白马为马，自为分析的命题。但吾人不能说，由一意义以知其所涵之意义，而造成之命题，皆为分析的。因一意义所涵之意义，尽可是在吾人了解一意义时所不了解，亦不能由之直接分析而出，而唯顺其所涵以措思时，乃能了解的。此所了解者，因对于原所了解者有所增加，而一意义，与其所涵之其他意义，即可是二，或是一而兼是二，而非只是一；则由一意义分析出所涵之意义之事，亦即同时是发现一意义与其所涵之意义之综合的联结之事。
对上文所论，我们可先从一浅近之例讨论起。如我们说任何有色的东西必有广延，请问此命题是否是一经验命题？如非一经验命题，是否即亦纯依语言之意义之约定而成之先验分析命题？
我们明很难说此只是一般之经验命题。因为一般之经验命题，我可假想否证之之经验；然而此命题，则似不能有任何经验加以否证。我们决不能假想一有色而无广延之对象。然此命题是否即纯依语言之意义之约定而成立的？此似乎可说，而实不可说。我们似乎可说：有色的东西之所以必有广延，是因我们在经验有色者与广延之相连后，于是在有色之一语之意义中，加上有广延之意义。故“有色者必有广延”一命题，即等于“有色而有广延者必有广延”。此即成一分析命题，其所以必真，纯由此中之主辞中已包涵宾辞之意义而来。而主辞之所以包涵宾辞之意义，则唯由吾人之约定有色一语言中包涵有广延之意义而来。
但是我们试想，我们之所以要在有色之一语言中，包涵有广延之意义，毕竟是因有色之一语言所指者之色之本身，涵有广延之意义呢?或是因我们可自由约定有色之语言，包涵广延之意义呢?在此，似乎我们可并不约定有色之语言，包涵广延之意义。如我们只以有色之语言专指色，则此语言中不包涵广袤之意义；因而有色者之必为有广延，即非必然的了。而有色者之必包涵广延之意义，即全由于人之自由约定。
然而此种答复，明不能完满，因为我们固可自由约定有色者之包涵广延与否，然我们却并不能自由约定说有色者必不包涵广延。我们不能说有色者莫有广延。此不能说之理由，便只能在有色者之一语言，所指之色本身兼涵有广延之意义，而不能在我们对于语言之自由约定上。由此例，我们可知一语言之意义之可自由约定，并不同于一语言所指之意义及其与其他意义之关联之可自由约定。在此例中，颜色与广延之关联，明非可由人自由约定的。
此外同类之例证，为西方现代之哲学家所举出的尚有：
一、凡有体积者必有形式。
二、声音必有高度。
三、颜色必有浓度。
此类之例，虽似乎琐屑；然其不同... -->>
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