第十二章 因果原则与知识 (1/2)

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    第一节 归纳原则与因果原则之关系

    我们上章说，关于普遍律则之知识，乃原于我们将我们所经验之少数特殊事相中之连结，普遍化而成，而此去普遍化之思维活动中所涵之原则，即归纳原则。我们所知之少数特殊事相中之连结，可以是一种因果的连结，而表现一因果关系者。亦可以是表现其他关系的，如形数等之相倚共变之函数关系。但无论为何者，如果我们不依归纳原则，以将此所知之连结关系，加以普遍化，则我们同不能有普遍律则之知识。换言之，即如归纳原则无效，则一切关于因果关系与其他关系之普遍律则，皆不能建立。但属于因果关系之律则，只是普遍律则之一种。故吾人不能说，归纳原则有效，因果关系之律则，即必然能实际建立起来而被肯定。因果关系，似不类其他之形数等关系，常有一种直觉之确定性，并可以理性帮助其建立。因果关系，乃为纯粹之事与事之关系，似并无直觉之确定性，亦不能由理性帮助其建立，而似只能靠反复的经验为根据，加以建立者。其所以如此之故，在因果关系非如形数关系等，其中之相关系之项，与其间之关系，似皆可同时呈现于我们之前者。因果关系中之为因之事与为果之事，乃恒在异时出现，而中间若有时间之间隔，或时间之经过，而若可截断以观者。由是而归纳原则之建立，不等于因果原则之建立。而吾人欲建立因果原则，则一方包涵归纳原则之如何建立之问题，另一方，亦包涵因果原则自身如何建立之一特殊问题。所以我们分出此章，以专讨论因果原则之如何建立问题。

    第二节 常识中对普遍的因果律之信仰及其疑难

    我们方才说因果原则似更无直觉之确定性，这是纯从因果关系非共相与共相之关系，我们不能有一理性的直觉，以直接确定其间之必然关系上说。但照我们前在知识之起源一章所论，与常识之信念上说，则因果原则又似最有直觉上之确定性者。而常人亦总相信一切事之发生皆有原因，且必有结果。吾人对常人说，一事无因而生，无果而逝，乃极难被相信者。如说一小孩忽然自空中生出，或一物忽然消失，无任何结果，人不以为是梦境或幻觉，则只有以之为神所创造之奇迹。然而以此为梦境或幻觉，即谓此为人心所造，而以人心为此种现象发生之原因；如以此事为神所造之奇迹，即以神为此种现象发生之原因，人仍未尝废弃其因果原则之信念。

    常人不特相信因必有果，果必有因；且信同因必同果，异果必异因。常人相信同样耕耘，应同样收获。如耕耘同而收获不同，必因土地硗瘠不同。如耕耘同，土地硗瘠同，收获仍不同，必因雨水之多少等其他条件不同。如说一切条件同，如同在一邻近而土质相同之田，同样耕种，同得一定之雨量、阳光，施同样之肥料于同样之种子，而一则稻谷满仓，一则一粒无收，则人必大为骇怪；相信此外必有不同之原因，以使一人稻谷满仓，一人一粒无收，而将往请农业专家，来加以研究，必至发现另一原因（如田中之某种害虫)，而后骇怪可消。

    然吾人如反问持常识之见之人，何以知因必有果，果必有因，同因必同果，异果必异因?则其所举之理由，初仍不出于经验。譬如彼可举出火炉使室温暖，以为因有果之例。以为室中之忽然温暖，由炉火正红，或春阳入户，以为果有因之例。以同一之镜，照出同样之容貌，以为同因同果之例。以人在不同之哈哈镜中，即有不同之奇形怪状之容貌出现，以为异因异果之例。然而吾人若问：人何以由已经验之若干事物之有某因者，必有某果，遂知一切未经验之此类事物中之其他事物，有某因者，亦有某果?或问：如何知一类事物其相同处，必可生同果，必有同因，其相异处，必生异果，必有异因?如何知一类事物与他类事物之相同处，必有同因与同果?其相异处，亦必有异因与异果?或再进而问：人何以知宇宙间之无穷无尽之事物，皆有因必有果，且同因必同果，异果必异因?此经验上之根据在何处?则人可茫然不知所答。而此一问题，亦即“于已知之若干事物上，发现因果关系，再应用归纳原则，以建立普遍的因果律，毕竟何所根据”之问题。唯吾人在上章，既已说明归纳原则之本身之根据，在吾人之理性，谓吾人本有权将特殊事象中所发现之连结，加以普遍化；则吾人似亦即有将吾人于事物中所发现之因果连结，加以普遍化，以建立上述之普遍因果律之权。

    然此中有一情形，乃事与事之因果之关系，与其他形数之关系不同者；即一切形数间之普遍关系（即普遍律则)，或表现在具体事相中之形数间之普遍关系，皆为抽象的形式上之普遍关系。如吾人可由甲物之大于乙物，乙物之大于丙物，而知甲物之大于丙物，并普遍化此三者之关系，以建立一：“对任何三物，如x大于y，y大于z，则x大于z”。此即一抽象的形式上之普遍关系，或普遍律则。此种普遍关系或普遍律则，有一性质，即纵如世间除此甲乙丙三物，以“大于”之关系相连结外，实际上更另无由“大于”之关系连结之事物，吾人所建立之此种普遍关系或普遍律则，仍不失其为真，只是不能再应用而已。然因果之关系，则纯为具体事与具体事之关系，而非只是一抽象的形式上之关系。抽象形式上的关系，不应用仍可不失其为真。但具体事与具体事之关系，如为可普遍化而成一为普遍律则者，则必须为可普遍应用于其他同类之具体事者，否则此关系，非真能普遍化以成一普遍律则者。

    然具体事间之因果关系之普遍化，有时虽似不成问题，有时则大成问题。譬如在同类事物间，其中所表现之因果关系之普遍化，诚似不成问题。如一鼠见猫而逃，他鼠亦几莫不然。此水可以电解，而成氢二氧一，其他之水，亦莫不然。但是我们如将世间之一一事物，视作一唯一无二之具体事物看，则其中所表现之因果关系，是否皆能普遍化，则成问题。于是同因同果、异因异果之普遍因果律之本身，亦可成问题。

    在唯一无二之具体事物前，所以有种种因果之问题发生，乃缘于我们在此，根本上不能发现有完全同一之事物，亦即不能有同一之因与同一之果。由是而一方面看，一切因果关系，似皆只是各各为唯一之因果关系，而皆为不能真正加以普遍化，以建立之为普遍的因果律之知识者。在另一方面看，则一切加以重复应用之所谓普遍之因果律之知识，一落到唯一无一之具体事物上，亦无一真能完全切合；而人亦即无法保证此知识之必然可应用于推断。兹先论前者。

    譬如我们以双胎之二兄弟为例。此二人皆由同父母一时所生，其存在之原因，可说大体相同。然此二人出生以后，最后之事业、学问、人格上之成就，决不全相同。何以不同?我们说是因环境不同。但究竟有多少环境中之因素，可决定二人之事业学问及人格之成就?此只能说是无限数。则我们无论由多少因素之相同，以推论二人之事业学问及人格之成就之相同，皆成无效。我们纵说其受教育之机会同，所交之师友同，所游历之地方同……如是列举，无论至多少项，我们仍不能由之以建立一普遍的因果律，而由一人之情形，以推知其他人之情形。因一人之情形，只须有一项与另一人不同，如一人忽闻一高僧之一句话而感悟，另一人则由受一人偶然之诱惑而犯过，则可使二人以后之活动方向全部不同。而其以前之一切相同之处之意义价值，皆以此一项不同之处，而随其以后之活动方向之不同，以全部不同。此正如罗素所举之喜马拉雅山上之二接近之雨点，因所受风力微不同，可一入于印度洋，一入于大西洋。世间一切关于唯一无二之具体事物之因果关系之情形，皆无不类是。

    第三节 因果律知识应用之疑难

    从唯一无二之具体事物之因果关系上看，一方是不能真正加以普遍化，以建立为普遍的因果律之知识；一方是我们之无法保证，我们之加以重复应用之所谓普遍的因果律之知识，必然可应用于推断。因各唯一无二之事，既各有其所连结之不同之事，而使其所生之结果不同，而一事在未来所能连结之事，又非事先所能决定者；则我们不能运用我们所谓普遍的因果律之知识，以从一为因之事之存在，而推知其必有果。因此为因之事，尽可能随时与另一事连结，而使为因之事不复存在，或使其效果，不复存在者。如通常说，人吃砒霜必死；但人吃砒霜后，旋即吐出，或服解毒药，则人可不死。又人如使一为因之事与另一事连结，又可使此另一事代替原可为因之事而为因，以生同样之果或异果。如人吃砒霜以求死后，再立即以手枪自杀，则其死之果，不可说由于吃砒霜，而由以手枪自杀。此死之果，可与服砒霜之归于死相同。但亦可相异，如服砒霜死者，无枪口之伤。由此而吾人初用以推断之因果知识，如人服砒霜必死，于此即不能切合的应用。而一切因果知识之应用于具体事物，其所遇之情形，皆同可能如是，而无必然可应用之保证者。

    然此上对于因果知识所生之问题，尚只限于因果知识之如何可应用于具体事物之问题，而未及于因果律之观念之自身，因果律亦可不因此而被否认。此下之疑难，则为及于因果律之自身者。

    第四节 因果律观念自身之疑难

    一种对因果律自身之疑难，是从因果为相继而相异之一串事而起。即如因与果是相继而相异之一串事，则我们可问：因与果是连续的或不连续的?因中是涵有果的成分，或是莫有?此乃在印度哲学中，早曾引起之严重论争之问题。于此，人可主张因果间之关系是连续的，而主因至果，以及因中有果；由因到果，非绝对的变异，而为常（如数论)。人于此亦可由因果之异，而主张因果之关系是不连续的，而主因不至果，以及因中无果，因到果乃绝对之变异，是断而非常（如胜论)。而佛家之大乘空宗，则主因果间之关系，非断非常，因中既非有果，亦非无果，果事只是依因事，而如是如是现；至常识及他派哲学中，所谓因能生果之因果观念，则根本是虚妄的法执。依此说，无论说因中有果，与因中无果，因皆不能生果，若因中有果，则既已有果，何必生果?如帽中已有苹果，何必再生苹果?若因中无果，则其中既无果，又岂能生果?若一切无果者皆能生果，应石中生饭，火上生莲。而说因中有果，由因至果，非断而是常，明与现见（即经验)相违。因现不见蛋中有鸡。由蛋至鸡，明有变异而非常。若说因中无果，由因至果非常而断，是亦与现见相违。因现见果依因起，相续而现，如鸡依蛋起，蛋形鸡形，相续而现，亦实无断处。如因果间有断处，则果非依因起，鸡非因蛋起。故此派反对一切因能生果之说，而谓无论因中有果无果，皆不能生果，因果之关系，非断非常，而破斥常识及他派哲学中之因能生果之观念 [58] 。此种破斥一般因能生果观念之理论，在西哲中如柏拉德来所说，与佛家之大乘空宗或三论宗所说，大体相同。唯今可不论。

    除此种纯以哲学上之辩证，破斥因果观念者外，则有休谟纯从因果观念之经验上之来源上设想，以怀疑一般常识及他派哲学中之因果观念者。他说一般所谓因能生果，乃谓因有生果之能力，然此能力本身，实不能成为被经验之对象。吾人说火有熔化蜡之能力，但吾人所见者，只是火在蜡旁，则蜡渐熔化。吾人并不见此能力。吾人说一弹子有推动另一弹子之能力，吾人所见者，只是一弹子接触另一弹子，另一弹子即相承而动，吾人亦不见此能力。以至于吾人谓吾人有举手之能力，亦实只由吾人有某种筋肉感觉之后，便见此手之举起。由是而所谓因果关系，唯是一种所经验之印象观念，与另一印象观念相承而起之别名。而谓一印象观念另有一产生其他印象观念之“能力”，则其本身从未被经验，吾人亦不能谓其有。故吾人亦不得说因真有一生果之能力。

    然吾人既未经验因之生果之能力，则吾人何以觉因似有此能力，且因似趋向于果，有因亦必有果?此能力与“有因必有果”中之必然观念，从何而来?休谟于此，则归之于吾人过去屡次之经验，所养成之心理习惯。

    依休谟说，因能生果之必然观念，明非吾人对所谓因之事及为果之事，所经验之印象观念中所能导引而出者。吾人只先经验火之在蜡旁，而有火在蜡旁之种种印象观念。继而经验蜡之熔化，又有蜡之熔化之种种印象观念。吾人实从未经验其间之必然关系。今试假定有火在蜡旁，吾人亦有种种火在蜡旁之印象观念，而蜡不熔化，即无一切有关蜡熔化之印象观念，此明非不可设想者。吾人若说有一方形而无角，此即为不能设想者。因此为自相矛盾者。故方形之有角，可说为必然。然火在蜡旁而蜡熔化，则非必然。因火在蜡前，蜡不熔化，并非自相矛盾，亦非不能设想者。而今试假定，人在初经验蜡在火旁时，从未经验蜡之熔化，则彼岂能知蜡在火旁之必继以蜡之熔化？是见我们之所以相信蜡在火旁，必有蜡之熔化，其根据唯在过去之迭次经验二者相连所养成之心理习惯，于是吾人经验其一，即依此习惯而思及其他。而此中之因果观念所自生之根据，正与吾人上章论归纳原则时，所谓归纳原则根据于人之生理的推理或交替反应之说相通。然吾人之恒依此心理的习惯，而由一为因之事物之印象观念，以思及另一为果之事物之印象观念，则并不保证在客观上所谓为因之事物，其后必继以为果之事物。此亦正如吾人之不能由过去每次闻铃声之得食，以保证今后闻铃声之必得食相同。由是而对一般人所信之因果有必然联系之说言，休谟之理论，仍自称为怀疑论。

    第五节 原因与理由合一之理论

    对于上述因果问题之疑难，人有各种解答之方式。其第一种解答方式，为以一事物之产生，必须有其充足理由，而将一事物之因，与其所根据之充足理由合一，以建立因果律者。此乃西方哲学中由柏拉图，亚里士多德，至近代之理性主义者，大体上一贯相承之理论；而亦与印度佛学中之唯识宗之因果理论，原则上相通者。依此说，一事物之发生，必有其所以如是如是发生之理由，否则不当如是如是发生，而可不发生。然通常所指为一事物之因者，实常不能说明事物之所以如是如是发生。如通常以种子为树木成形之因，然种子中实无树木之形。种子本身之形，并不能成树木之形之所以如是如是之理由。由此而亚里士多德，即承柏拉图之理念论，谓种子之所以能发育成树木之形，有其形而上之形式因，为树木之所以实际上之依如是如是形式而发生之理由。此形而上之形式因，亦在逻辑上可说为涵蕴其实际上如是如是发生之形式者。而一切事物之为如何如何之一事物，以及其如何如何变化生长，皆有其先在之形而上的形式因。此形式因，即为亚氏所最重视之因，而被其视为真足以说明一事物之果，所以如何如何者。此说之异于因中有果论者，则在此说中所谓因，乃只是一形而上的形式因。此形式因之本身中，只有为果之实际事物之形式，而并无其实质。此实质乃由实现形式之材料物，与此形式相结合而有。此说并不以实现形式之材料物中有果，故并不以种子中已有成形之树。此说遂无上述之因中有果论之困难。此说之问题，在其所谓具体事物之形式因与质料因中，皆只有具体事物之所以形成之因之一部分，则此二者如何相结合，以成具体事物，仍须另有说明。故亚里士多德又有动力因目的因之说，以说明质料之实现形式之动力之来源，及质料实现形式时所归向之结果。亚氏之哲学，最后又以一切事物之形式因、目的因、动力因归诸上帝，而上帝遂为一永恒常住之第一因。中古哲学承此说更进而谓一切物质材料皆由上帝自无中所造，而上帝遂成世界之唯一因。近代之来布尼兹，亦承此中古之思想，而以任何个体物全部之形式性质，皆先在上帝之神智中，而再由上帝意志加以实现，合以为一具体事物之存在之充足理由或真因 [59] 。

    上述因果之理论，吾人今不能详论，而其在形上学之价值，吾人亦不能加以否认。然自知识论之立场观之，则纵其能确立一切事物发生必有形而上之形式因或其他因之义；然实并不能成就吾人之因果知识，亦不能使吾人“由一般所谓为因之事物，以推断其果之事”，成为必然有效。如吾人尽可承认一种子生长为成形之树时，有其形式因，然吾人请问：吾人如何可由见一种子，以推断其将为如何之树?此形式因于此，若只存在而非吾人所知，明为全无助于吾人之推断者。若其为吾人所知，则还须归原于吾人过去之经验中，曾经验何形之种子，在何类环境下，曾长成何形之树。由此以形成吾人一般之因果知识。然吾人如何能由过去经验中之何形之种子与何形之树之印象观念之连结，以推知吾此后所见之何形之种子，必然与何形之树相连结?吾人如何保证此推知之为必然有效?如何能确知种子与树形间有必然的因果关系?此说于此明不能有丝毫帮助于吾人。而此亦即见此说并不能解答休谟所提出之疑难。

    第六节 因果观念之废弃与现象之相承

    对因果之疑难之第二种解答，为承休谟之思想而根本废弃一般的因能生果之观念，而只以有规则性的现象之相承，说明因果，或迳废弃因果观念，而以科学知识只简约的叙述现象之相续呈现或前后之相承为目的，而不以说明现象之何以发生之形而上的原因为目的者。前者即穆勒及今之石里克 [60] 之说，后者即孔德马哈等实证主义之说。依此类之说，吾人经验中之有现象之相承，乃一事实。如月晕而风，础润而雨，阳光照草木而草木生长，刀入身而血流。时时处处，吾人皆见有现象与现象之相承，并可容人之分类而叙述之，以成知识。而世间所谓因果之知识，亦即不外此类之知识。吾人如能于此现象相承处着眼，则前一为因之现象中，是否有后一为果之现象存于其中，或除前一为因之现象外，是否有另一产生后一现象之形上之原因，即皆非吾人之问题所在。吾人唯须依求因果之规则以问：有前一现象处，是否有后一现象或只有后一现象?又有后一现象处，是否皆有前一现象或只有前一现象?然吾人由经验可知，有一定之前一现象时，常有一定之后一现象，其间有一定相承之秩序，吾人即可由之以形成种种之普遍律则之知识，以之为推断未来之根据，如吾人上之所论。此外亦更无其他之关于因果关系之知识。

    此上之说归于：由一定之现象相承之秩序，以形成吾人对普遍律则之知识，并以之作为吾人推断未来之根据，而代替一般之必然之因果关系之论，诚不失为一主张。然此中之问题，则为吾人已由经验以发现，有一定之前一类现象与后一类现象之相承处，吾人固可说其中有一定之现象之相承之秩序；然在吾人未尝由经验以发现有一定之现象与现象相承处，是否其中亦必有一定的现象相承之秩序?于此问题，则依穆勒之说，便只有引用自然齐一律，谓依已往之经验，凡在以一定现象为条件之情形下，皆有一定之现象相承而发生，故知一切现象皆相承而发生。然吾人上章已论自然齐一律由经验而建立之说之不能成立，则吾人今亦即不能只由已经验过之现象，皆相承而发生，以断定一切现象，皆必与其他现象相承而发生，以形成秩序。而吾人如不能证明一切现象皆必然相承而发生以形成秩序，则此说即不能代替一般之必然之因果关系之论。因后者乃以一切现象皆必依因果关系而发生者。

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