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第五节 理性论与经验论之异同及加以融通之诸形态之哲学思想
由上文所述经验论与理性论之论争，其中自尚有若干问题，如逻辑、数学、先验知识、归纳原则、因果律等之本性问题，待于进一步之分析者，此在本部第十一章至第十五章之五章中再及之。但由吾人上之所论已可见，哲学上经验论与理性论之争，并非如人初闻此二名之所联想，以此二者之争，乃一只知经验，一只知理性之别。实则倡经验论，亦未尝否认理性运用之价值，而倡理性论者，亦不否认人之若干知识之根于经验。二者争论之焦点，唯在普遍者或共相，在知识中之地位问题，及是否有纯依理性而建立之普遍必然知识之问题。依吾人上文之讨论，则知经验论，乃较近于常识者。因其不承认纯依理性而建立之知识，故所肯定之知识之范围，乃较小者。而理性论则较远于常识，其所肯定之知识范围，乃兼及于一般对经验具体事物之知识，与由纯理性而建立之知识者。然理性论者，恒有以后者为高一级之真知识之意，于是被其认为真知识之范围，则又较狭。然就上文所述之双方所持之理由以观，则经验论者至少不能否定：有“异于一般之对具体事物之知识”之数学逻辑知识之存在；亦不能否认：人之认识共相或普遍者之理性，不同于直接接触具体事物之经验，而理性论者，亦未尝否认一般对具体事物之经验知识，亦为知识之一种。吾人今如从经验论者所指出：人之推理知识之起于经验，并由经验而加以证实否证；及理性论者所指出：人对经验之记述，亦须本于共相之认识；二者合看，则经验论与理性论之自有其相互为用，而互相融通之处。而此种融通之哲学，大约有数种主要之形态可说。
此中之第一形态，即为同时肯定理性与经验为人之知识之来源，并分开理性的先验知识，与一般所谓经验的知识，再进而说明理性与经验之如何关联，以形成吾人对整个世界之认识者。此即康德哲学之所为。
第二形态为以理性为主，而着眼于理性所知之普遍者或共相，必须视为能特殊化，以贯入具体事物而内在其中，以成具体之共相者。故人之思想，亦必须由抽象的理解，走向具体事物，而以理性认识其具体之共相，而于所经验之具体事物发展变化之历程中，同时获得在理性上为必然之知识者，此即黑格尔哲学之所为。
第三种形态，为将人之认识普遍之共相，或形成概念之理性能力，自始即放在一整个的经验之流，或经验相连续所成之经验系统中，或由大字母所表之“经验Experience”中看。由是而理性之功能，其所形成之普遍的观念或概念之价值，即在其联系经验，组织经验，使经验自身更成一和谐配合之系统；而理性之活动之所以引出，与普遍的观念或概念之产生，亦即由人类经验，在进行发展中，遭遇困难阻碍，而后引出产生，用以解决其问题者。由是而理性亦即经验自求其和谐配合，而进行发展时之一种内在之机能；而一切普遍之观念或概念，则可说为达其进行发展之目标之工具。此即实用主义之哲学家，如詹姆士、杜威等之所为。唯此派之哲学，为表示理性之自始在经验中活动，不承认纯理性之知识之独立，故在杜威恒用智慧Intelligence之一名，以代传统西方哲学中理性Reason之一名。
第四种形态，为确认对具体事物之经验的知识与数学逻辑之先验之知识之别，而以一切先验知识，皆为分析命题，因而否认康德所谓先验的综合判断为知识之说，此为现代逻辑经验论者之说。此说在实际上，亦为求综合理性主义与经验主义之思想。然因其逻辑数学理论，恒归于视逻辑数学上之原理，乃建基于对若干符号之意义之约定上，而于数学逻辑之知识，皆或视同一种符号之演算，故不重以理性为逻辑数学之基础。
关于此四种理论，皆涉及知识论之其他问题，吾人以后论其他问题时，当再加讨论。
第六节 权威主义及直觉之诸义
在西方哲学史之论知识起源论，除理性论与经验论之论争外，尚有所谓权威主义、直觉主义与理性论与经验论相互间之论争。如中古时期及今之宗教家之以《新旧约》为神之语言，亦人类之知识之来源者，即属于所谓权威主义。而凡以一切历史上被人共认之知识，即当成为后人所共信而不容轻易怀疑者，亦权威主义之一型 [33] 。权威主义之根源，乃在重闻知；然闻知之范围，则可较西方所谓权威主义之范围为广大。此俟后论之。
至于所谓直觉主义，则或为着重超越一般经验之一种神秘经验之直觉主义，如宗教上之所谓神秘主义。或为重吾人之日常生活中之直觉者，而此直觉，则或为价值之直觉，亦或为纯知识意义之直觉。此纯知识意义之直觉，又或为特殊经验之直觉，或为理性上之认知普遍者与普遍者间之关系之直觉。此亦为近世经验主义与理性主义哲学家所重视。然以直觉主义标宗者，则尤强调人之经验及理性活动中之直觉之认识，为一切人之当下颠扑不破，确然无疑之知识来源。而与一般理性主义之重纯粹理性之推理，及一般经验主义之重经验之积累，及本过去经验，以由已知推未知者略异。
关于此后二者与前二者在西方哲学中之论争，乃头绪纷繁，而迄今未已者。吾人亦不必详加介绍。但吾人可本吾人上文对于经验主义理性主义之讨论，并本吾人自己之经验与理性，以论究人之直觉之知及闻知，皆确为人之一知识之主要来源，而可与较狭义之经验与理性之运用，并列为人之知识之四种来源。此下当先略论理性主义者经验主义者亦重直觉之知之说，然后直就直觉之知之内容，一加分析。
对于直觉之知，在西方近代之理性主义者与经验主义者实皆同是重视的。如笛卡尔以一切知识皆由直觉与演绎来，而称直觉为理性之光。因由直觉来者为更简单的，故其确定性更高于由演绎来者。彼以人皆可直觉其自己之在思想，及其自身之存在，人皆可直觉：三角形之只由三直线围绕而成，圆球面为一整面 [34] 。洛克亦以人之知二观念之一致与不一致，如知白与黑之不一致，三与“二加一”之一致，皆原于直觉。而人之一切三段论式之推理，皆须以对此二观念之一致不一致之直觉为基础。如吾人直觉A与B之全一致，又直觉B与C之全一致，即可推知A与C之全一致 [35] 。但笛卡尔所谓直觉我在思想，如只指一思之事实，当为一经验的直觉；而洛克所谓直觉一观念与一观念之一致，如其中包涵共相之认识，则为理性的直觉。故二家之所谓直觉，其涵义尚可作进一步分析。而各种直觉之存在，固有为吾人一般之自觉所及者。但亦有不在一般之自觉中，其存在之本身，亦有待于推知者。故其中之问题，亦颇复杂。今试顺前已论，更分析直觉为数种以论之。
（一)第一种之直觉为吾人于本书本部第二章中所谓亲知之直觉，如哑子吃黄连之类。此即在人之一切活动中之一种知，或一种明觉。此为人于未有反省自觉之前，亦在人之语言之运用之前，内在于一一活动中之直觉，因而亦为本身无直接之知识意义之经验之直觉。
（二)第二种之直觉，为对于第一种意义之直觉，加以反省，而由其“所是”，以直觉其与他时之所经验之同类事物之“所是”，有某种共同之相状性质，而即以语言表之之直觉。此为理性之直觉之原始形态。而吾人于某经验事物，所以能不待思维而直接以某名表之，亦恒由吾人直觉其与某类之经验事物，有某一种共相之故。否则吾人将不能解释，吾人何以能直接用某名表之之理由。然此种直觉之存在，则初可不在吾人之自觉中，而为由对我们之用名之事，加以反省后，方推出其存在者。
（三)第三种直觉为自觉一共相之为一共相，或一共名之为一共名，必有其共相为其所指，遂对共相之同异等关系之一种直觉；此为一种自觉的理性之直觉。如吾人之直觉方之异于圆而同为形。此中之共相，皆为明显的，表出的Explicit被直觉者，而异于第二种直觉中之共相乃隐涵的 Implicit 被直觉者。笛卡尔所谓三角形为由三线围绕而成之直觉，即此类。因此三角形中，三线皆为共名，亦各表一共相。
（四)第四种直觉，为我们自觉以共名、概念、共相指事物或预期事物，而后来之经验事物竟适如所期时，吾人之发现后来所经验者与自觉的预期者相合之一种直觉。如吾人自觉的预期某物之形为三角，后经验某物时，发现其正为有三角。则此中即有两重直觉，其一为经验某物时之一亲知的直觉，其另一为直觉“此所经验者之所是”，同于“吾人用以预期之共名之所指或概念共相之所是”之直觉。此种直觉，乃一切假设或知识之证实阶段，皆不能全无者；而此种直觉，则为兼通于理性与经验者。
此四种直觉，为贯于吾人之理性经验之活动，而对其存在，人大皆可无异辞者。
（五)第五种直觉为直觉一一经验之存在之直觉。譬如我们方做了某事，人问我是否已做过，我答做过，是即我知某一经验事之存在之直觉。此时，我之知我曾做某事，乃不由推理而知，亦非只知某事之共相，而只为知某事之存在。此种对于一事之存在之直觉，在一般知识中，或无甚大之重要性；然在知识论，形上学中，则有甚大之重要性。此后文当再及之。因吾人之知某事之存在，乃直就某事之存在性而知之。故吾人可知有某事之存在，而忘其为何事。如我一日外出，某人托我一事，而归来忘记了；然我却可觉彼曾托我某事而耿耿于怀，我即可再往问之。彼再说一次，我即顿觉忽然开朗，并知其今所说者即彼昔之所说，而忆及其昔之向我如何说之事。是证当我之忘其所说之事时，我亦知其曾向我说之事之存在，此知，初乃直向该事，以知其存在性，而不必知其内容者。
（六)第六种直觉为直觉一经验事，与他一经验事之分别之直觉。此乃与第五种直觉相连者。因吾人如肯定吾人有对一经验事之存在之知，则吾人亦可有对不同经验事之分别存在之知。譬如我方才举手再举足，吾人于此亦不经任何推理，而知此为二事。然吾人如何能知其为二事非一事，是否必需凭二事之不同相状性质，乃能知之?此似不能说。因纵然此二事之相状性质全同————如吾人闭目举手再举手，此二次举手时吾之筋肉感觉之相状可全同————吾人仍知其为二事。此知其为二事，自可说由其间有间隔之事，或由二事之前后相关之事不同（如第二次举手，有前次之举手为前事，第一次则无)，故吾人可加以分别。但吾人如根本不能直下将事与事加以分别，即亦不能分别出前事与中间之间隔事，及中间之间隔事与后事，亦不能知事之有其前事。故对事与事之分别之知，必为一原始之直觉。至于吾人所以有此原始之直觉，以分别事与事，则由于吾人不特能感事之存在，且能感其“不存在”。如吾人之所以觉后之举足，非前之举手者，依常识说，此唯因吾人知举足之事乃继举手之事而起。而所谓举足之事继举手之事而起，亦即“举手之事由存在而归于不存在后，举足之事乃由不存在而存在”之谓。而吾人之所以觉前一次之举手，非后一次之举手，此中亦有“前一次之举手之由存在而不存在”，先为吾人之所觉。故后一次之举手，虽与前一次之举手完全相同，然因其为继前者之不存在而起，即为其“与前者分别之感”所由生。此前者之由存在而不存在之“不存在”，即可使前者别于后者，如空间之空无所有，即为可分别一切相状相同之二事物者。
此种能分别经验事与经验事之直觉，实一切经验主义者理性主义者之所以同谓“一经验事为具体特殊唯一无二者”之一原始理由之所在。唯吾人欲确知一经验事之所以异于其他经验事，则尚须依理性，以对一一经验事，施以不同之概念规定。而此种能分别一一经验事之直觉，亦应与“能对不同经验事，与以不同之概念规定之理性活动”，有一种分别。惟依此分别，吾人乃能知经验事之不同于一切概念与共相。又此直觉之本身，既为能分别诸经验事者，则不当与其所分别之诸经验事，属于一层次。此能分别之直觉之运于诸经验事之间，与人之理性活动之运于诸经验事间，亦正有一方面之类似。故此直觉，亦即不能只说为一般之经验之直觉，而亦可说之为一理性之直觉。此直觉在形上学上亦有其深奥之意义，为今之所不及。
（七)第七种直觉，为对于经验事历程之始终相涵之直觉。吾人之经验事，盖皆为一有始有终之历程。此乃詹姆士之心理学，所特着重加以说明者。在吾人有一般所谓自觉之目的或潜在之目的之活动中，此历程之性质，尤为显著。如吾人忽忘某人之名，遂求知其名，初若不得，而既得后，便知此为吾人初之所求。又如饥饿求食得食，吾人亦不特感一满足，且知此食物为吾人之所求。吾人今试问：此知为何种知?此亦只能谓之为一直觉。此直觉乃直觉一历程之终，即所以完成“一历程之始之所向”之潜在之目的。而吾人前所举第四项之直觉，则为直觉“一经验事物之完成吾人求知之历程中开始时... -->>
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