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第一节 常识中之四种知识之分别及知识起源问题
人都有许多知识，但我们如问一普通人，其知识是如何来的?则对不同之问题，常有不同之答复。
一、如我们问一人，你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球，光行须历四小时?人可答复：此乃老师教给我的，书上或报纸上记载的。此种知识之来源，我们说是闻知。
二、又如我们问一人，你如何知道糖都是甜的，如何知道某甲对你的友谊真是很好?人通常的答复，是我曾吃过许多糖，与某甲长期交往。则此种知识，我们说是由经验而知。
三、又如我们问一人，你怎样知道你父母亦曾当过儿童，怎样知道隔壁说话的是一个人，而非其他牛头马面之动物?如何知道你自己将来亦会死?父母在儿童时之情状，与隔壁之他人之面目，及其自己之死，皆是在其自己已有之经验以外。故人通常对这些问题之答复说：这是由推想推理而知。此所谓知，我们称之为一种理性之知。
四、如一人生而盲，忽经医生治愈，而他人置红绿二色于其前，问其此二色是否相同?彼必说不同，但彼以前对此二色并无经验，彼之知其不同，亦非由于推理。则彼之知此二色之不同，乃直接觉知其不同。此种知，我们可称为直觉之知。再如一人从未听过京剧或贝多芬之音乐，而一听则知其美。我们试问他何由知其美?则彼不能以已往之经验为理由，亦不能说由推理而知。彼于此恒答复道，我直接觉知其美。此种知，我们亦称为直觉之知。
此是常识中四种知之分别。
但是在常识中，人们亦承认人之某一种知识，可同时有几种起源。如吾人知郊外有某种风景美，此初是闻知。而后来亲自去看而感其美时，则初所闻知者成今日本直觉之所知。又如人在小孩时，闻大人告以多食伤身，此亦只是闻知。然到自己长大了，其继续不断的经验，而更知此语之不虚，则初所闻知者，成后来本经验之所知。至于人在学了生理学，知人之胃之消化机能，与人之生理上之其他部分之关系时，则人又可由推理而更知此语之真。我们可以举无数之例证，以说明一人之知识之来源于此者，可进而兼来源于其他。
人之知识，固必有其来源。但其来源如何，却可初不为我们所自觉。或初为我们所知者，后来又忘了。亦有许多我们已认之为真之知识，我们觉不易决定其来源如何。如我们如何知道二加二等于四，如何知道有原因必有结果，又如何知道共相而形成概念?此毕竟依于经验或理性或直觉，亦不易决定。而在一般常识中，亦不必有此类之问题。
其次，我们还可问：如知识有此各种之来源，则何者为最根本的?是否可说有一种是最根本的?其他知识之来源，皆由之而来?如何由之而来?或我们可否将他们缩减为三种、二种或一种?依何理由加以缩减?如不能缩减，则那一类知识之来源，为以闻知为主?那一类知识之来源，为以经验之知为主?……又各种知识之不同来源，如何相依为用，以形成人类之知识?对此种种问题之思索，即使我们由常识之说，入于哲学中知识起源问题之讨论。
第二节 中国及印度哲学中对于知识起源问题之理论
在中国哲学史中，孔子有“生知”“学知”之分，孟子有“闻知”“见知”之分。但此皆为德性意义之知，初非指知识意义之知。孔子所谓生知，乃指人之生而质性纯厚，能于道德安而行之者而言。学知，则指由不倦不厌之修养工夫，以知德者而言。孟子之闻知，其义乃指闻百世之上之人之风而兴起者言。见知则指人由自己之动心忍性等工夫，而有道德之觉悟者而言。故皆非知识意义之知。唯孔子孟子之所谓生知、学知、闻知、见知，虽皆为德性意义之知，其中亦非全不包括知识意义之知。如孔子之学知中，包括好古敏求，孟子之闻知中之闻古人之风而兴起者，亦必先知古人之行事。好古敏求与知古人行事之知之本身，即亦为知识意义之闻知。
至于纯粹偏在由知识意义以论人之知之来源之说，则当推荀子及《墨辩》之说。《墨辩》谓“知：闻、说、亲”。此为明白持知识之有三来源者。此所谓闻知，当即本文之初之所谓闻知。而其所谓说知 [27] ，即推理之知。而亲知则当概括吾人篇首所谓经验之知与直觉之知。
至于荀子之论知，亦兼重此四种知。其《正名篇》论人之用名说：“刑名从商，爵名从周……散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”吾人前曾说，人对语言文字之知，亦为知之一种。今荀子谓用名当依历史成俗。然人如何知一名在历史成俗中之意义，并随而用之?此则舍由闻知不得。至于荀子《正名篇》言心，又说心有征知。“征知则缘耳而知声，缘目而知形”，此则为指由经验而来之知。然荀子又谓“心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”故只有征知尚非真知。必由征知而辨所知之物之同异，并以或同或异之名表达之，论说之，乃为真知。而此分别物之同异以用名之知，则当赖于人之对物之同异之直觉。至于分别物之同异后，由同以知物之所共之相，而有共名，由大共名以至小共名，所谓“推而共之”；并由异以知物之所不共而相别之相如何，而有别名，由大别名以至小别名，所谓“推而别之”；及荀子所常言之“以类度类”，则明依于一种理性之运用而连系于推理之知者 [28] 。故荀子之论知识之来源，亦为兼重上文所说之四种者。
至于中国宋明儒所谓闻见之知与德性之之知之分，则德性之知纯为道德意义之知，闻见之知纯为知识意义之知。而此所谓闻见之知，与孟子之所谓闻知、见知之本为指德性之知，而只包涵知识意义者，又截然不同。此可谓是将孟子之所谓闻知见知中之“知识意义之知”之一部分提出，以通于墨子所谓闻知，荀子所谓徵知等，所成之新名。此宋明儒所谓闻见之知，亦非只指由感觉经验而来之知，乃概括一切不属于内心之道德觉悟，而与闻见有关之一切对事物之知而言。其中可概括由闻见之感觉经验而起，及由对文字语言符号闻见而起之一切“对客观世界之事物，在时空中之分布，同异之分辨，及共同原理”之知。故此闻见之知之名之意义范围亦甚广。然大体上言，宋明儒对此纯知识之见闻之知之内容，乃尚未加详细分析者。
至于在印度哲学中，则其知识论较重知识意义之知。其知识起源之论，在吾人第一部，亦曾略加叙说。此中与中国学术史关系较深者，为佛学之理论。佛学与多派之印度哲学，在论知识来源时皆将现量之知与比量之知，严加分别。佛学所谓现量之知，乃指现成现见而现在之知。此可称为一种如其所如之直接经验之知。比量之知乃指此类已知之事，以量知未知之事，则为推理之知。然一般人之现量比量所不及者，可为圣者之现量所及。由是而圣者之述其现量所亲证之境界，如诸法之实相，亦为人所当信。由是而圣者之言，亦为人之知识之一来源。此称为圣言量。人之知此圣言量，则初只为一闻知。由是而人之真知识之来源，即为现量之经验，比量之推理，与对圣言量之闻知三者。而人欲由圣言量，以求自己亦亲证其所亲证之诸法实相，则待于人之修养之工夫。由此而依此种佛学之知识论，不仅人之德性之知，待于人之道德修养，即人之对诸法实相求亲证而有真知，亦待于人之一种道德修养。而道德修养亦即成此种知识之知之一来源。此乃与中国后儒者之分德性之知与闻见之知之知识之为二，及西方之知识起源论，大皆不以道德修养为知识之知之一来源，皆不同者。唯其详，则非吾人今所及论。
第三节 西方哲学中知识起源问题之争论及经验论之知识起源论
至西方哲学中之知识起源之论争，则主要为经验论与理性论之争。此可溯源于柏拉图之重普遍者之超越于特殊事物，与亚里士多德之重普遍者之内在于特殊事物二说之不同，及中世之唯名论与唯实论之争，乃成近代之理性主义潮流与经验主义潮流之知识起源论之不同。大率注重人对共相或普遍之概念原理之认识，并本之以作推理，而应用于具体事物与具体经验之说明者，恒被认为理性论者。而注重人对具体事物之认识或经验，而缘之以发现共相，成立普遍之概念与共名，并以对具体事物之认识与经验，为一切普遍之概念原理定律之证实者或否证者，恒被称为经验论者。故理性论与经验论之争，与唯名论唯实论之争乃相关连者。然在康德所开启之理想主义哲学潮流中，理性论与经验论之思想，即有一融合。而现代哲学中之实用主义与逻辑经验论，亦皆为由二者之融合而成之一种哲学形态。至重直觉之直觉主义之知识起源论，则同时表现于理性论者与经验论者之思想中，而又可独立成立为知识起源论之一型。至于闻知之重要性，则表面颇为此上各派之所忽。然实则无论在理性论之重共名之分析，及经验论之重具体事物之经验观察之报告之分析，及一切哲学思想之重文字语言意义之解释者，皆包含闻知为一知识之来源之肯定。唯不注重道德修养之“足使人之求知之理性日益开发，对事物之经验与直觉，日趋真切，对他人之语言之同情的了解，日益增加”之种种效用，则盖为西哲之知识起源论共有之缺点。今试分别述西方哲学中经验论、理性论、直觉论等之知识起源论据如下：
经验论之理论可以下列四者说明：
（一)无经验即无知识：经验论之知识起源之主要论据，乃谓人若无经验，则无知识。此所谓经验之意义，可指甲：人对于通常所谓由具体事物之认识所成，特殊的观念感情之知。亦可指乙：吾人所经历的一切已往之事。亦可指丙：吾人与环境之交互感应所成之事变。亦可指丁：吾人对具体事物之纯粹之觉识之历程，及其所觉之内容。亦可指戊：吾人对具体事物之观察。亦可指己：吾人之一切事物之猜想假设之得事实上之验证者 [29] 。无论依何义，经验皆为涉及特殊具体事物者，而我们亦都可说，人若无经验，则人不能有知识。由此而可说人之有知识之本身，亦即人所经验之一事。而人亦最易相信知识之范围，皆在经验之范围中，而相信经验论之理论。
经验论者恒自称其与非经验论之差别，在其否认先天或先验的知识。即人在未有经验之先，人根本即无任何知识。此即洛克之所以说在人之初生，人心如白纸之说。我们每一人亦皆知婴儿之初生，几无任何知识；是见一切知识皆后于经验而有，而证明一切知识皆原于经验，人无经验即无知识之说。
（二)普遍概念普遍定律之起源，可由经验加以说明：经验论者大皆不否认一一经验皆为具体特殊者。如一经验必为某一人之经验，而非其他人之经验。一个人之诸多经验，亦各各为其人之各各时、各各地、对各各特殊环境、特殊事物之经验。此亦即一般人在常识中对经验之看法。然若果人之经验皆为具体特殊，则每一经验即皆为唯一者，一次出现者，旋生旋灭者。然吾人在知识中，则似明有抽象普遍之概念定律。此概念定律之意义，似可为永恒不变，亦可普遍的应用于一切同类经验事物者。则经验论者对此普遍概念定律，将如何说明?
大约经验论对于普遍概念定律之说明方式，主要有二种。其一即持上章所谓唯名论之说。谓世间本无普遍概念之存在，而只有各种之共名。而此说应用于科学定律之说明，则为以所谓定律，亦只是对各种经验事实之常相连接者，另以一简约之符号公式，加以记述，以节省人之思想，而产生思想经济之效果者。此即为马哈（E.Mach)皮尔逊（K·Pearson)之科学理论之所主张 [30] 。
其二即为承认有普遍之概念，与由概念相连结而成之定律之知识，而以此概念乃由人对各种特殊而具体之事物之种种观念印象，施行一比较、分辨、抽象、或其他之心理活动而形成。如依洛克之说，则人所有之各种抽象概念如数之概念，距离之概念，广袤之概念，各种关系能力之概念……皆是由人之根据感觉之经验，加以反省，而将不同之具体特殊之观念，加以比较、分辨，并对其某一方面或相互关系，并特加注意抽象而成；或是将一由抽象而成之观念，与其他观念加以组合而成。其详见其《人类理解论》之一书 [31] 。而其他经验主义者论共同概念之形成，则又或归之于各种特殊观念印象之可互相混融，而使其特殊性隐而不显，由此遂构成一普遍之概念。如吾人将各直角、钝角、锐角三角形之观念、印象互相混融，则成一既非直角亦非钝角锐角之三角形之观念印象，亦成为可兼指各钝角锐角三角形之概念。而吾人能由抽象、组合、或混融，以形成概念，即可进而再连接概念，以形成各种普遍之原理定律之知识。
（三)普遍之原理定律之知识根据经验而建立，亦可为经验之所否证。经验论者可承认人对于具体事物之知识，恒由人之推理而知。然依经验论者说，人之一切推理，皆始于经验，或归于经验。人之推理，或为所谓归纳推理，即由特殊事物之经验，以求普遍之原理定律。此普遍之原理定律之求得，乃原于人对特殊事物之经验，施行上文所谓比较抽象综合之活动之结果。至于所谓演绎推理。此则或为以一普遍之原理定律为大前提，而据以定然的推断特殊事物之情状；或为以臆构之假设为前提，而试演绎出其理论上必然之归结，以试假然的推断一特殊事物之情状。然实则此二种推断，并无根本之分别。譬如在前一情形下一普遍的原理定律，其所由建立，初仍是本于经验之归纳。而根据普遍的原理定律，以定然的推断特殊事物之情状者，最后仍须以对特殊事物之经验，加以证实。此时如人对特殊事物之经险，与吾人初所推断者不合，则吾人可谓由此特殊事物，不属于此普遍定律能应用之事物之类，但亦可否证此普遍定律之存在。如吾人由过去经验之归纳，而知凡服砒霜至一定量者皆有死，并视之为一普遍定律，吾人即可以之为根据，以推断某甲之服砒霜至一定量者必死。但若吾人由经验发见某甲之服砒霜，至一定量者不死，则吾人可谓某甲非吾人所谓凡人中之人，而为某一种特殊人，或视之为非人而为仙。但吾人通常则尽可由此否证“人服砒霜至一定量者必死”之为一普遍定律。此外，一切我们所谓科学上普遍定律，亦皆同有此被经验所否证之可能。如依牛顿之天文学之理论，所推算之天体之运动，为现代人之实验观察之所否证，即为一例。由此而一切所谓为演绎推理之大前提之原理定律，在根本之性质上，与一切科学上臆构之假设，其性质亦相同。一切科学上之假设，得若干实验与观察之证实者，我们即可称之为原理定律。然一切已往所证实者，同可为以后之观察实验之经验所否证。由此而吾人之一切依于所谓普遍之大前提或假设而生之对于具体特殊事物之推断，皆非真普遍必然，而唯由经验之证实或否证，以决定其是否为真知识者。此之谓一切普遍之原理定律皆根据于经验而建立，亦可为经验所否证之说。
（四)数理知识之普遍性必然性可由其从未为经验所否证等加以说明。至于对传统理性论者所认为具必然性普遍性之知识，如数学逻辑之知识，及关于存在与知识之基本原则之知识，如因果原则，自然齐一律Uniformity of Nature之类，依经验论之立场，仍谓此类之知识，乃由经验而来。如自洛克至巴克莱至休谟等经验论者，皆以数学之知识中之... -->>
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