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多，而愈相似。然二物只要有不同之点，则亦有其不相似之处。故凡相似者，皆可说不相似。唯视吾人之着眼其同一之点与否为定。若吾人根本否认共相，否认二物有其同一之点之存在，以为相似之根据，则我们说其相似时，何所根据?若无根据，则凡相似者皆既可说有不相似处，则我们何以只说其相似，而不只说其不相似？又我们如谓世间只有各特殊事物、各特殊观念，无同一之概念，则所谓相似之概念，亦即不能成立。因吾人如有相似之概念，则相似之概念即是同一于相似之概念者，而“相似”之概念之内容，即一切事物之相似性或相似关系。此相似性或相似关系，表现于各种不同之相似之事物之中，则其相似性或相似关系，即又成一共相。唯依此同一之共相之认识，乃有同一之“相似”之概念与“相似”之一共名。如吾人于此又进而谓：一种事物间之“相似性”或“相似关系”，亦只是与他种事物间之“相似性”“相似关系”相似，因而亦无所谓同一之“相似性”或“相似关系”之共相；则“相似”之概念，与“相似”之概念，应亦非同一，此一“相似”之一名，与彼一“相似”之一名，亦即非同一；“相似”之一共名，即不能成立。而吾人之说“A与B相似”，又说“C与D相似”，吾人只须用“相似”之名二次，即为用一不同之“相似”之名，非用同一之“相似”之名，只是此“相似”之名与彼“相似”之名相似而已。是即归于共名本身之否定。而唯名论者，如承认共名之存在，至此则归于自相矛盾 [26] 。
（三)诚然，一唯名论者，亦可为求其理论之一贯，而主张根本无共名之存在，只有名与名之相似，如吾人之用手写或以口说一名时，在不同情境下所写所说，亦确非为同一而只为相似者。但世间若绝无所谓同一之共名，则“同一之共名”之一名，又何由出?此亦如世间之决无同一之概念，同一之共相，则“同一之概念”“同一之共相”之名，何由而出?此亦使人难于理解。唯名论之所以说无同一之概念共相之根据，唯在其提出有共名之说，以解释人之所以觉有同一之概念与共相之故。若其说必归至无共名，则彼亦即不能解释人之所以觉有同一之概念及共相，与有此“同一之概念”及“同一之共相”之名之故。如吾人说，所谓同一之共名，皆非同一，或说“同一之概念”，“同一之共相”之名，亦自己与自己不同一；则此无异根本否认吾人之逻辑。而吾人说一名自己与自己不同一之一语时，此中之“不同一”如说二次，亦应即自己与自己不同一，则亦将无同一之“不同一”。而吾人才说其“不同一”（A)后，而再说其“不同一”（B)时，即已非复是初所说之“不同一”（A)。于是吾人所说一切之“不同一”，便皆才说即逝，永无重复，而吾人亦即无曾说之“不同一”之可说；而说“不同一”，亦同于无所说。故吾人若欲有所说，而否定有同一之共名，乃毕竟不可能者。而人承认有同一之共名，亦即必须承认一切同一之共名间之有一共性共相，而对此共性共相有概念，此乃吾人在本节之（一)项所已论。
（四)上文（一)所论者是：人如承认共名，则不能否定共相概念之存在，（二)（三)所论者是：在言说界，人必须承认有同一之共名，故人必须承认有共相概念之存在。因我们不能否认共名与概念共相之存在，故所谓逻辑的唯名论者，严格言之，皆非能真成为唯名论者。逻辑的唯名论者之所为，唯是用逻辑技术，将吾人对于普遍之“性质”“类”等有所说之语言，化为对于具体之个体事物，有所说之语言。此自为可能者。然此并不能完全取消对“性质”、“类”等有所说之语言之存在，亦不能否定有“性质”、“类”等之共名与概念之存在。一切逻辑语言，如所谓“是”与“或”，“如果，则”等本身，即为表示种种逻辑关系之种种共名。而此种种共名之所表者，即吾人对种种逻辑关系之种种概念。吾人如谓：在不同之以“或”，“与”，“如果————则”等构成之诸语句中，有“或”与“如果————则”等共名，为其共相；或谓在不同之依“或”之概念，与“如果————则”之概念，而构成之判断思维中，有“或”之概念，与“如果————则”之概念之运用，为其共相，亦明为可说者。又吾人除可将对于性质与类等有所说之语言，化为对一一个体事物有所说之语言外；我们亦明可由我们对一一个体事物有所说之语言，以构成出，或抽绎出，对类与性质有所说之语言，为今之逻辑家所习为者。如吾人可由前者以主张逻辑唯名论，则我们应亦可由后者以主张逻辑实在论。而引向逻辑实在论之根据，亦即在一切逻辑之讨论，皆不能离共名，而承认有共名又承认共名之有所表，则不能否认有概念与共相，如上一段文之所说。
第五节 共相概念与特殊具体事物之关系
我们以上论唯名论与实在论两面所持之理由，似为针锋相对，而二者不得同真者。然自另一面观之，则二者亦实并非能针锋相对。因唯名论者之所坚持者，唯是谓共相概念之不能如一般之特殊事物，特殊观念之成为存在对象，并谓吾人对性质与类之知识，可化为对一一个体事物之知识。而实在论者之所坚持者，乃由共名之存在，以论定共相概念之存在。而此所谓存在，本可不同于一般所谓特殊事物之存在之意。而自柏拉图以来之实在论者，论概念共相等之存在，初皆唯是谓其为存在于：人求知识时，而欲对特殊事物，说其是什么与非什么之思想历程中者，或说其为形上世界之另一种存在。故吾人尽可一面承认共相概念等，不能如一般存在的特殊事物之成为想象之对象；然吾人仍可肯定其存在于思想中，而在人之求知识历程中，有其不容抹杀之存在地位。至于其本身是否有形上之独立的实在性，则吾人在知识论中，可暂置诸不论。吾人今所当注意之问题，唯是在人之求知识历程中，吾人之如何连系概念共相于特殊之具体事物，以成就知识，及普遍之概念共相，应用于特殊之具体事物时，其与特殊具体事物之结合之如何可能？
关于吾人之如何连系概念共相于特殊具体事物，以成就知识之问题，吾人须指出在一整一之求知识历程中，此特殊具体事物与概念共相，初乃吾人视为属于不同之层次，而可不相黏附者。无论吾人是由诸特殊之具体事物中，发现其贯通之之共相，或持共相以求应用于特殊事物，此二者，皆在高下不同之二层次。在吾人之日常一般之求知之历程中，吾人通常皆是：以一共名表一共相概念，并以之应用于特殊具体之事物，以对特殊具体之事物有知识。而在吾人此知识历程中，吾人应用一共名，表一共相概念，以判断特殊具体事物时；吾人之心，乃如吾人在知识与语言一章所言，一方虽直觉此诸普遍者如共名、概念、共相等之存在，然同时又通过之，以达于特殊事物，而全不留驻于此共名、概念、共相之上，因而可不自觉此共名之另有所表。此正有如吾人通过窗棂，以看外面之风景，通过道路两旁之事物以前行时，吾人之不可觉窗棂与道路之存在。于是此时吾之能知之心，所视为心之所对者，遂可唯是种种特殊的具体事物。此共名与概念共相，皆至多只为此特殊具体事物之属性或宾辞，而不能有单独之实在性者。而此亦即唯名论之所以只肯定特殊事物为认识之所对之理由所在。
但自另一面观之，则如吾人非只是应用一共名与其所表之概念共相于特殊事物，而是由于特殊事物，以发现共相概念，再以共名表之；或吾人于应用共名于一特殊事物时，同时能转而回头反省我们之何以用此共名，而不用彼共名之理由；则吾人将立即发现：一共名之必有其所表之概念共相之存在。此亦犹如吾人在路上前行时，可不自觉路之存在。然吾人在问路在何处，或行过一路而回头眺望时，则必自觉路之存在。而此亦即实在论之所以恒由共名之存在，以反证共相概念之存在理由所在也。
至于吾人应用一共名所表之概念共相于一特殊事物时，二者之结合如何可能，亦可为一极复杂之问题，而为常识中可不发生者。如吾人说一性质如红，是一概念一共相；一关系如大，是一概念一共相。则此问题所问者是：红之概念共相与各各之红花、红霞、红玉、红火中之一一特殊之红，如何结合?或大之关系之概念共相，与各各之表现大之关系者如“某甲身大于某乙”，“某山大于某石”中之一一特殊之大之关系，如何结合?此处之问题之所以发生，是因：如红之概念共相，大之概念共相为普遍者，各特殊之红，各表现大之关系之事物皆为特殊者，普遍非特殊，特殊非普遍，则其二者之结合，便似无可能。又任一特殊事物皆可同时表现不同之共相，以不同之概念思维之，如红花既红而又圆，而此不同之共相概念，就其自身而言，乃一一分别者，此非彼而彼亦非此，则其结合又如何而可能?如其不可能，则一切为普遍者之概念共相皆不能应用于特殊事物。而一切以普遍者之概念共相，说明特殊事物之知识，即皆不可能。
对此问题，吾人如不欲在知识界中陷于普遍者与特殊个体事物之二元论，亦不欲陷于“普遍者唯存在于主观思想，而不存在于客观的个体事物”之概念论，则吾人只有谓普遍者与特殊个体事物之关系，乃一方为内在，而一方为超越之关系。此即谓：吾人必须一方肯定普遍者在特殊之个体事物之中，如人性在某个人之中，白在某个白物之中，三角形在某一三角形物之中，红与圆皆在某花之中；而在另一方面，亦须肯定普遍者之超越于特殊个体事物之外，如人性之超越于某个人之外，白之超越某个白物之外。因如人性不内在某一个人中或某一个人中无人性，则吾人之说其有人性之知识成无所指，而吾人即不能对某个人之人性有知识。反之，如人性只在某个人中，而不超越于某个人之外，则吾人不能说其他个人有人性。故在吾人知识世界中之共相，同时为内在于个体事物，而又为超越之者。而吾人用对共相之知所构成之概念，以指一具体事物时，此概念本身亦须内在于对一具体事物之观念之中，而同时亦超越于此观念之外，以便应用于其他具体事物者。由是而此概念在应用于具体事物时，即须融入于吾人对具体之事物之观念中而具体化，而具“具体性”。然其具“具体性”，亦不碍其兼具一超越特定具体事物之超越性与普遍性。如吾人只承认概念之可具体化而具“具体性”，否认其具普遍性，则我们将主张只有对具体事物之观念，与具体事物之存在，而归于唯名论。反之，吾人如只承认概念之具普遍性，而否认其具具体性，则吾人便只有归于普遍之概念，与具体特殊者之二元论，并使此二元成不能沟通者，而吾人于此，如从普遍之概念本身看，则必归于：否定个体事物之实在性，或以个体事物之实在性，由分享普遍的概念或其内在之共相之实在性而来，于是此普遍的概念或共相遂升为一更高之实在。如柏拉图式之实在论。然吾人如视普遍者与具体特殊者为二元，则普遍者之存在，可无待具体特殊者之存在，普遍者之如何关联于具体特殊者以成就吾人之知识，亦为永不能真正答复之问题，而将引出无穷之诡论者。至吾人之以普遍者之共相或概念，一方内在特殊之具体事物，而一面又超越之，则可再以一图喻之。
此图中之中间线C，喻普遍者。此普遍者分别观之，为内在于左之三角形A而属于左之三角形A，亦内在于右之三角形B而属于右之三角形B者。然合而观之：则吾人自其不只属于左之三角形，而属于右之三角形说，则此线亦为能超越左之三角形A者；而自其不只属于右之三角形，而属于左之三角形说，则亦为超越右之三角形B者。
此种共相概念与特殊具体事物之关系之理论，在希腊为亚里士多德所持，而在近代，则为黑格尔以下之理想主义之所持，亦为与吾人在本章第一节所述之常识中“对于共相概念及特殊具体事物之关系”之想法，大体上相合者。唯其中之问题，关于知识论之他方面及形上学者，则不能尽于本章中讨论，当俟后文再及之。
普遍者与知识 参考书目
公孙龙子《白马论》《指物论》。
荀子《正名篇》。
熊十力《因明大疏删注》十一十二页，熊先生释自相共相，较窥基原疏更清晰。
R.T.Aaron：The Theory of Universals. Oxford University Press，1952.
柴熙《认识论》第一部第五章。
A.Pap：Elements of Analytic Philosophy.Macmillan,New York，1949.pp.77-92.
Nominalism and Realism.
B.Russell:Problem of Philosophy Ⅸ及Ⅹ论普遍者之问题。
B.Russell:On the Relations of Univeasals and Particulars.此文载入R.C.Marsh：所编B.Russell：Logic and Knowledge.Arrowsmith 1952.此乃罗素早期之一论文，经R.C.Marsh编入此书者，与罗素后来之意见，颇有改变，但此文陈述问题颇清楚。