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第一节 共相、概念与共名
在常识中，我们大皆承认在知识中，须用到各种普遍的概念。普遍的概念之内容，可称为共相。其表达于语言，可称为共名。我们在求知识之历程中，明似随时都要去认识各种事物之共相，由之以形成概念，再以共名表之。而我们同时亦由他人所用之共名，而知其有对某种共相之概念。
譬如我们随便说一句话，说桃花是红而美丽的。此桃花即可指一切具体存在的一一特殊的个体之桃花，而为一共名。此共名之成立，应当由于我们对一切桃花之共相，有所认知，而对桃花有一概念。所谓红与美丽，亦即二共相。我们认知红与美丽，又即对红与美丽各有一概念，而有红与美丽之共名，以遍指一切红物，如朝霞大火之红，及一切美人与美物之美。即“此是红而美丽”中之“是”与“而”，亦明为一共名。“是”可见于一切肯定之句子中，如“人‘是’万物之灵”，“人‘是’有死”中。“而”可见于一切并举二事物之句子中，如“孔子是温‘而’厉，恭‘而’安”。由此而“桃花是红而美丽的”一句中之文字，即全是由共名组成，而我们亦可说，此句子所表之知识，全由共相之概念所结合而成。
但是从另一方面说，则我们亦有专指个体事物之专名，如人名地名之类。而一切共相，亦似皆只是特殊个体事物之共同的性质或关系等之相。我们用概念共名，以指示事物，成就知识时，我们所指示之事物，亦恒为特殊个体事物。如我们以桃花是红而美丽，指当前之桃花。此当前之桃花即为特殊个体之事物。我们亦似有理由说，一切抽象普遍之知识，最后都须用来指特殊个体之事物。我们通常亦只承认特殊个体之事物，是真实存在的。如这一株桃花，那一株桃花，这一个人，那一个人是真实存在的。至所谓共名所表之概念，共相之自身，如红、美丽、桃花之概念共相之自身，则似不能自己存在，而只是用以形成我们对具体事物之知识者。这一种常识中对于共名、概念、共相，及特殊具体事物之是否实在之观点，亦是我们在以前诸章中论知识之性质，知识与语言，知识之分类等问题时，所设定者。表面看来，其中似无什么哲学问题存在。但是我们一细推求共名、共相、概念之是否为实在，及其与个体事物之关系，则可引出种种严重复杂的哲学问题，为东西古今之哲学家，所同乐于讨论，及今未决者。
第二节 东西哲学中之唯名论与实在论之争
关于共相、共名、概念之问题，从哲学史上看，有似针锋相对之二派主张。一为唯名论者Nominalist之只承认有共名，而否认有所谓共相之真实存在之说；一为由共名及概念之存在，以推论共相亦为一实在之实在论者Realist之说。但在东方之中国之哲学中，几无彻底之实在论与彻底之唯名论。在中国先秦诸子如墨家，与儒家孟荀，皆重类之观念。类即共相，类名即共名，对类之“意”即概念。但二家皆不以共相或类，能离一类中之个体事物而存在。唯公孙龙子重分别诸共名之异，如白马与马之异，坚与白之异，及名之所指与事实之异。其说似可解释为：肯定共名所指之共相自身，亦为实在者 [21] 。然此解释未必谛当。在印度哲学中，则对于共相、共名、概念之问题之讨论，虽极复杂；但除胜论有以共相为自己存在之思想，近于实在论，及佛家之三论宗，有以一切共名共相，皆是“假”非实，近于唯名论外；其他各派，皆非彻底之唯名论或实在论。而此一问题，在东方哲学中之重要性，似不如其在西方哲学中之重要性。
在西方哲学中，对此问题之一最早而直影响至今之一主张，即柏拉图之实在论。彼乃由对人类之共同知识与共名之反省，而进以主张共名所表之理念（即概念或共相 [22] )自身为真实，且较现实之个体事物为更真实者。其目标乃在成立一形上的理念世界之存在于现实世界之上。此为一力求超越于常识之见之说，而将此问题之重要性，加以凸显者。
柏氏之此种主张，明与常识极相远者。亚里士多德即提出反对之论，谓共相不能离个体事物而存在。然亚氏亦同时承认有只存在于上帝心中之共相，并有“种类”永存之论，此实与柏氏之说不相远 [23] 。中世之哲学之实在论者，即承此说，而视一切人及物，皆依于上帝心中之人及物之原型Archytype 而造，并以此原型为实在者。而中世末期之唯名论，则循亚氏之言共相不能离个体事物之义，进而主张，共相及认知共相所成之概念，不能如个体事物之为实在，而只有共名者。而近世之经验哲学家，更提出种种理由，以指出共相概念之不能为我们思想之所对，由此以归到一经验主义之唯名论。而在现代逻辑家，更济以种种逻辑上之技术，将吾人运用共名之语句，或将表达我们对类之知识之语句，化为表达我们对个体事物之知识之语句，而使一普遍知识命题，皆化同于我们对一类中一一个体事物之一一单个的知识命题之集合。由此以归到一逻辑的唯名论。然而在另一方面，则理性主义、理想主义及直觉主义、实在主义之哲学家，亦提出种种之论据，以反驳唯名论。由是而此问题之重要性，遂贯于西方之整个哲学史中。而其争辩之烈，亦远较东方哲学中为甚。但我们以下不拟叙述此问题在东西哲学上之争辩之历史。而唯试一先分析唯名论者之所以以共相概念，不能与个体事物同为实在，而只有共名为成就知识之工具之主要理由。然后再进而依据实在论者及反唯名论者之主张，以说明共名与概念共相，在知识之成就历程中之地位，而对此问题，作一疏导之工作，与暂时之答案。
第三节 唯名论反对共相概念为实在之理由
（一)唯名论者以共相与概念不能与个体事物同为实在之理由，首是依经验主义立场说，我们并不能将共相与概念作为想象之所对而认识之。譬如巴克来（Berkeley)曾说，我们试反省，我们想三角形之概念时，我们心中所想的是什么。抽象的三角形之概念，乃指一切三角形之共同之处。故抽象的三角形之概念，既非指直角三角形，亦非指两等边三角形，或三等边三角形，或不等边三角形。但我们试问：我们能否想象一抽象三角形呢?实际上我们在想三角形时，如不是想此三角形，即想彼三角形。而每一人所能想的三角形，如非直角者，即两等边者，或三等边者，或不等边者，且必为有一定角度，一定大小之三角形，决无一抽象的三角形，能为吾人思想之所对。由此类推，则我们想人时，非想张三即想李四；想桃花时，非想此树桃花，即想彼树桃花。故一切概念共相本身，皆不能成我们想象之所对。而其本身亦即非实在者。故我们不能说，我们真有由对共相之认识所构成之抽象概念；而只可说，有重复的用以指各特殊个体事物之共名。如我们以一三角形之共名，指一一三角形，以人之名，指一一人 [24] 。
（二)第二种可以说明概念共相等，不能视同个体事物之实在之理由，是如佛家之分假法与实法。实法乃有实作用者，而假法则无实作用者。一切概念共相等本身，正是假法。一实际存在之个体事物有实作用；如当前之一袭衣，穿了可使人暖，一碗饭，吃了可使人饱，是有实作用的。当前一株桃花，可使人生某一感觉，生某一情绪，亦是有实作用的。然关于衣之共相，衣之概念，饭之共相，饭之概念，则衣之不暖，食之不饱。桃花之共相概念，与桃花之红与美丽之共相概念，亦不能使人生一感觉情绪。便皆是无实作用者，因而亦非实在者。
（三)第三种可以说明概念共相之非实在之理由，即一切指“类”或“抽象之性质关系”之语言，皆可翻译为指一一个体事物之语言 [25] 。如所谓“凡人皆有死”之一语言，初为指人类而说，而人类为一概念。但我们可说，所谓“凡人皆有死”即指张三、李四、赵大、钱二等一一个人之有死之和。吾人即可以“张三有死，李四有死，赵大有死……”之语，代替“凡人皆有死”之语。此语中之“凡”与“人”之共名即可不用；而其所指之人类之概念，与为此概念内容之共相，亦即无单独之实在性可说。如吾人说蓝是颜色，此似是表示我们对一抽象普遍的蓝之一知识。但我们可说，这句话之意义，乃是说“对任何个体事物如果他是蓝的，则他是有色的。”又如我们说凡人皆有死，这句话之意义，乃是对“对任何个体事物，如他是有人性的，则他是有死的。”至如我们说“猫比狗多”一类的话，则情形诚较复杂。因此时吾人所说是全体之猫之数，比狗之数多，此非是说的关于某一个体之猫与个体之狗的话。此中之猫与狗，皆普遍之类名，表示类概念者，因而此语所表者，似只为一对猫类与狗类数量关系之一抽象知识。但是我们在说猫比狗多时，我们所想的可即是：“有一只猫，不必有一只狗，”“有二只猫，不必有二只狗”，“有百只猫，不必有百只狗”……之种种情形。则猫比狗多一语，可翻译为“或至少有一猫，而不至少有一狗；或至少有二猫而不至少有二狗……或至少有百只猫而不至少有百只狗。……。而在此一串话中，即将“猫比狗多”一语，所指种种情形表出。而所谓“猫比狗多”之一语似表示人之抽象普遍的知识之语言，即化为表示：一特殊具体的猫与狗之集合在一起，被思想所把握时之一一特殊具体的情形之语言。而此语所说者，即：或是“有一猫而非有一狗之情形”，或是“有二猫而非有二狗之情形”，或是“有百猫而非有百狗之情形”，或是“有千猫而非有千狗之情形”……。此中，每一情形，皆是一具体特殊情形，亦即一具体特殊事物。于是更无抽象普遍的猫类与狗类之概念，为猫比狗多之一句之所指。而此语，亦非对“抽象的普遍的‘猫类之数’与‘狗类之数’的数量之关系”之知识，而唯是对于可能有的一一之特殊具体情形之一种知识，或一种陈述。
依类似于上述之逻辑技术，我们即可以从原则上说，一切“表示人对于抽象的性质、关系、种类之知识”之语言，都可翻译为“表达人对其所指之特殊具体事物之性质、关系之知识”之语言，而我们最后亦即实无“以抽象之性质、关系、种类等，为我们之认识所对”之知识。
第四节 实在论者及非唯名论者以有共名必有概念共相之理由
上述各种唯名论所提出之理由，从一方面看，似皆可以成立的。但是我们是否即可由此以真正归到唯名论，而谓在知识历程中，只须有共名而不须有概念、共相之存在?又我们是否真正能在实际上将我们对概念、共相之知识，化为对一一个体事物之知识?此皆是成问题的。吾人如主张在知识历程中，必须有概念、共相之存在，及人可有纯粹的对共相、概念本身之知识，亦有下列之理由可说：
（一)如果唯名论者主张在知识历程中，吾人所须有者，只是以一共名，指各特殊事物，如以一“三角形”之共名，指一一特殊之三角形，以“人”之共名指一一特殊之人，则吾人可问：吾人如何能知一共名之运用，是适切的?即毕竟我们之用一共名于一对象，是否有一内在之标准?如无标准，则吾人何以于某一形，名之三角形；于某一生物，名之为人，而不名之为其他？如我们承认有共相，有概念，则此共相与概念，即为一标准。我们可说一三角形与他三角形，有同一之共相，一人与他人，有同一之共相，故我名之为三角形或人。我们亦可说，此形合于我们之三角形之概念，此生物合于我们之人之概念，故名之为三角形与人。若我们否认共相与概念之有，则特殊之物，既为个个不同者，吾人何以不只以个个不同之名名之，而必须以一共名名之？此共名之成为“共”，其根据在何处？若无根据，则不能有共名；而一切须用到共名之知识，即不可能。且吾人如承认有共名，岂非即已承认“一名之可用于不同之特殊具体事物之本身”为一名之共性共相?若名可有共性、共相，而吾人对名之此共性、共相，可有一概念；则其他事物岂可即无共相?吾人岂不亦可有其他概念?
（二)一种唯名论者，对上列问题之答复。是说：我们之用一共名于不同之特殊对象之根据，唯在此各特殊对象间，或我们对之之观念间，有某一种相似之关系。因一人与他人相似，故我们同名之为人。一三角形与三角形相似，故同名之为三角形。此中并不必须设定：有同一之共相，存于不同之事物中，亦不须设定：我们对不同事物，有同一概念，以为我们用同一之共名之根据；而只须设定：我们能认识各特殊事物，各种特殊观念之相似之关系即足。此即休谟之主张。
但是此种只承认有特殊事物或特殊观念之相似，而否认有对同一之共相之认识所成之概念，为用同一之共名之根据之说，又有其他之困难。即我们在常识中说，二物相似时，即指其有一部分之同一，此部分之同一即其共相。如因猫与虎同有某共相，故猫虎相似。二物之同一之点愈多者，即其同表现之共相愈多，而... -->>
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