请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
第一节 人道论与伦理学、人生哲学、美学、价值哲学之名义
我们今以人道论之名，概括中国从前所谓圣贤之学，人伦之学，及德性之知之学，正心诚意修身之学；道家之教人成为真人，至人，天人，圣人之学，以及佛家之行证之学，与印度哲学中之瑜伽学。并可以之概括西方哲学中所谓伦理学，人生哲学，道德哲学，价值哲学及一义上之美学等。其中佛家及印度之瑜伽学，虽可不限于为人而说，然在此世间，要为人之所学。而西方哲学中所谓价值哲学，固亦不限于论人生价值，然要以论人生之价值为主。其论人以外之价值者，亦恒以为此乃人所当了解体验，或当效法之，以求实现于人生者。因而亦可为人道论之所涵。
人道之名，在中国当源于孔子所谓“人能弘道，非道弘人”。孟子尝言“人者仁也，合而言之道也”。荀子谓“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”。人道，即人之所当行之道。此道可指一德性之理想，如仁义礼智。亦可指实践此理想之行为方法或行为上的工夫。如《中庸》以“明善”为诚身之道，孟子以“强恕而行”，为“求仁”之道。亦可指一使个人之精神通至他人之各种伦理关系，如《中庸》以父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇为人之五达道。亦可指一切人之行为，皆能各有其合理的方式，或彼此相容不碍之一人间社会之境界。如“天下有道”，“人相忘乎道术”；亦可指人在天地间对死者对天地鬼神之道，如祭祀天地鬼神之道。故《礼记》谓“三年之丧，人道之至文也”。亦可指人法于天地之道，如老子之“人法地，地法天，天法道”。亦可指各种人之善或不善之行为方式，如君子之道、小人之道。故其义可极宽泛，而人道论可通于各种人生之理想与方法工夫之理论。至于伦理之一名，则当源于孟子所谓“圣人人伦之至也”。“学则三代共之，皆所以明人伦也”之言。而《乐记》亦谓“乐者通伦理者也。”荀子尝言“伦类不通，仁义不一，不可谓善学”。则伦理可指一切人与人之间所以相待之当然的道与理，亦指一人之所以待与我有伦理关系之人之道与理。
西方哲学中之伦理学一名，源于Ethos，初乃指人在群体中之道德情操。在柏拉图之弟子色诺克拉特（Xenocrates)，论述柏拉图哲学时，即已将柏氏论及人之意志行为方面之学，称为伦理学。以后亚里士多德于实践之学中，分创作之学与行为之学。行为之学中分伦理学与政治学。伊辟鸠鲁派亦以伦理学与物理学、逻辑学并立，各为哲学之一部。而此名即流行至今。至道德哲学Moral Philosophy之一名，则为英国哲学家所喜用，义全同于伦理学。
人生哲学Philosophy of Human life之一名，则较为德哲所喜用，乃较偏重于人在宇宙地位及整个之人生的意义、价值、理想之反省思索，而不只如一般伦理学家之重在道德价值、道德行为之研究者。然在西方希腊之所谓伦理学中，亦可包涵整个之人生意义、价值、与理想等之讨论，而道德之广义，亦可概括人对各种价值理想之追求。故人生哲学与伦理学二名之义，仍无大出入。
西方哲学中，美学Aesthetics 之一名，则鲍噶登（Baumgarten)于一七五○年，乃开始用之。后康德所谓Transcendental Aesthetics，乃论感性之先验范畴，与美学不相干。黑格尔于一八二○年，乃名其艺术之著作为Aesthetics。西方所谓美学之对象，初乃以艺术之美为主。然在今日，则美的价值之共性与种类，及艺术之起源与分类，艺术之欣赏与创作之原理，皆美学中之重要问题。
吾人之以美学，亦可概括于人道论中者，则是自美之价值与理想，文学艺术之生活，皆是人所当体验者而言。美之范围中，除自然美，文学艺术美外，实以人格美为最高。此在德之文学家，如哥德、席勒，皆有此论。人格美亦可谓为人格之善之极致。孟子所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”是也。美学所当论者，除美之共性种类外，尤当论美在宇宙人生中之地位，与人生如何能由至善而至美之道。而东西哲学中之论美者，亦恒连人生所求之真、善、神圣等其他人生价值以为论。故美学在一义上，亦可属于人道论中。至如就人之文学艺术之起源，种类，而反溯其所实现之美之共性种类，并论如何欣赏创作之道者，则宜专属于文化哲学中艺术哲学之一部门。此俟下章再及之。
至于价值哲学Philosophy of Value或价值论Axiology之一名，则为十九世纪至二十世纪西方哲学中乃特注重者 [85] ，其义为指一般之价值理论，此本可概括人生价值，自然价值，及超自然之价值，而并论之；然要以人生之价值为主。人所能论之自然价值及超自然价值，亦不能离人之心，与人之价值经验而说。人生之价值所在，恒即人所选择之目标所在，人生之理想所在，及人生活动之方向道路所在。故价值论亦可包涵于人道论中。唯价值论只及于一般价值，而非专论某一特殊之人生价值者。故此名之所涵，不如伦理学、美学之更为具体。而中国人之人道论一名，则必归于由伦理之道以言人道，故人道论一名所涵，亦更为具体，而内容亦较丰。
第二节 西方人生思想之发展————希腊与中世
西方之人生思想，毕竟何自而始?此当远溯至希腊古代之宗教神话之文学中。如尼采之《悲剧之诞生》，即以希腊之悲剧，为希腊之原始人生思想之所在。至苏格拉底以降，即为希腊人生思想之堕落。尼采以希腊悲剧原于狄奥尼索斯（Dionysius)精神及阿波罗（Apollo)精神之结合。前者为一狂热之生命精神，后者则为一冷静之观照。二者结合而有悲剧。然克就希腊哲人之人生思想言，则在希腊早期之自然哲学家中，除被称为哭的哲学家赫雷克利塔（Heraclitus)，与笑的哲学家之德谟克利塔（Democritus)各有断片之人生思想，及辟萨各拉斯派有一种特殊的生活方式，与其哲学宗教思想相结合外，其他无足称。而希腊哲学之进入所谓人生伦理之时代Ethical Period，通常皆由哲人学派及苏格拉底之时代始。
苏格拉底同时之普洛太各拉（Protаgoras)，尝持快乐为德行之目标之说，而柏拉图之Protagoras一对话所载普氏之主张，大体上当非柏氏之依托。至苏格拉底之追问：何谓快乐?何谓虔诚?何谓节制?何谓勇敢?何谓正义?及人灵魂不朽等问题，则为希腊哲学中，自觉的对各方面之人生问题之反省之始。而苏氏之反省，并不先依于一已成之知识论，形上学之理论，或宗教上信仰，而是直就人生问题加以思索。彼又以其一生之生活与从容就义之事，作其所信之人生道德之真理之见证，可谓为能表现其对于道德之独立自主性Autonomy of Morality之肯定而信仰，此点为苏氏以后之西方哲学家，多不能及者。
苏氏后之柏拉图之论人生，在其以诗人之态度，讲述哲学的爱Eros与人所求之美善时，乃纯从人之不由自已的向上向往企慕之情上，论人生之价值理想，可谓能继苏氏之精神，并更达于高明之境者。然当其将人生之价值理想，置定为形上学之理念，而教人专以模仿此理念为事处，并视艺术为此理念之仿本的仿本之处；则无意间已使其人道论成为天道论之附庸，而使人疑及人之道德的意志行为，皆为一形上之理念之抄本，而有类乎孟子所谓义外之论。至当其视伦理学为其国家论政治论中之一部，对国家中各阶级之人，各规定一特殊之道德，与不同之道德义务，以尽其对整个国家之责任时；则其论个人道德之伦理学，成为其《理想国》之理论之一附庸，而可使人疑及除其所谓为哲学家之统治者外，其他人民，有任何真正自动自发之道德生活的自由与独立自主性 [86] 。如专自此点言，则其精神与苏氏之对一切人，皆重启发其道德之自觉者相较，则毋宁为一降落。而在苏氏后学中，较能保持苏氏之重道德之独立自主性者，则毋宁是当时之小苏格拉底派，如绝欲派Cynics，快乐派Cyrenaics诸人之直重个人欲望之节制与苦行，或个人之快乐，以求人生之直接的安心之处者。唯彼等又失苏氏之重群体与道德之普遍性之精神，则为其短。
亚里士多德为西方哲学中首建立一系统之伦理学理论者。柏氏之只重国家而忽个人与家庭之缺点，在亚氏皆求加以补足。而亚氏之伦理学，亦为力求个人之特殊性，与群体国家之普遍目的能相配合而均得其实现者。然自一义言，亚氏之伦理学，仍可说只为其政治论之一部。因亚氏相信，在国家中，全体先于个人，因而仍以各阶级，当各尽其不同之道德义务，互相配合，以求群体之全体之公共的普遍目的之达到。而其在论个人之道德目的时，以幸福为一切道德之总目标，则不免以道德意志，道德行为之价值，似唯是对此总目标，而有其工具价值。亚氏唯以幸福为具本身价值之目的物，则其于道德意志，道德行为自身之独立自主性，仍未能真加以自觉的认识。而在此点上，除苏格拉底以其人格，表现其对于道德之独立自主性之肯定与信仰外，以后之西哲，在康德以前，亦盖多未能于此有真正的自觉认识者。
在亚氏以后之伊壁鸠鲁派，斯多噶派，皆为重人生思想者。彼等思想之进于柏亚二氏者，在彼等皆直就人之为自然或宇宙之一分子以论，而不只就其为国家之一分子以论。而伊辟鸠鲁派所重之友谊，亦远比亚氏之所重者为广，遂得形成伊壁鸠鲁派人之学园生活。此为一种由独立之自由人或智者结成之一社会生活形态，而非一政治生活形态。斯多噶派则更依人之自然理性而有普遍的人道之观念，个人为宇宙的公民之观念。由此而有一世界性的道德观念，及法律观念之建立。然而伊壁鸠鲁派之顺应自然以自得其乐，及斯多噶派之求遵奉自然律以自制情欲之道德意识下，人未能自觉其为兼超于自然之上之自动自主的道德意志、道德行为之存在，即仍为未真肯定道德生活之独立自主性者。
由新柏拉图派至中世纪之宗教道德性思想，乃使人自觉其为超于一般自然物之上之存在，而另有一通接于超自然之神之道德责任与义务者。而耶稣之教，更多为直指人之本心，启发人之内在的道德自觉者。然自保罗之由重原始罪恶特重信望之德以后，则人之道德生活，乃要在由信仰耶稣与上帝，并祈望其赐恩典以成就。则人之道德生活，又成倒悬于对超越之上帝，及与上帝为一体之耶稣之信仰以成就者，而使伦理学在整个中世思想中，仍未能有独立自主性者。
但在此中世纪之宗教伦理思想中，人对于其道德生活之反省，如奥古士丁之《忏悔录》中之所陈，则为远较希腊人为深入者。在此种反省下，人对于罪恶之深植内心之体验，及求超越罪恶以直通神境之内在要求之体验，正为西方之伦理学中之一无价之宝。然不必皆为经人用其理性之光，全加以照明，而曾以清楚的哲学的语言，加以说明者。
在中世，多玛斯阿奎那之道德哲学为一大系统，并有较清楚之哲学的语言，对于道德加以说明者，彼企图融摄希腊哲学中之正义、智慧、节制、勇敢等道德观念于基督教之信、望、爱等道德观念之下。因其所谓上帝之性质，乃以神智为本，人之理性为类似于神智者。故人之自然理性所认识之道德，皆可与神直接启示于人之道德不相违。而超世间之宗教与世间之伦理道德，皆可不相违。然此大系统，仍以人之理性与神智相类似为前提，故仍是以伦理属于宗教神学之观点。唯在一种虔笃之宗教信仰下，吾人似亦当肯定神之意志之绝对自由，则神亦未尝不可随时变更其意志，变更其所启示于人之命令，如邓士各塔（Duns Scotus)之所持。若然，则上帝之意志如一朝欲另定一善恶之标准，人亦即当改变其善恶之标准；人之善恶之标准，即系于上帝之绝对自由的意志。而此处即见道德之隶属于宗教信仰，终不能建立道德之独立自主性。在此点上，中世之哲学家阿伯拉（Abelard)即已见及之，惟其说至近世而后渐伸耳。
第三节 西方人生思想之发展————近代
在近代之西方思想中，道德哲学初非西方哲人所特注目之问题。唯在英国之经验主义之潮流及大陆理性主义之潮流下，人皆视道德之问题，为人之意志情感理性之生活内部之问题，而非必须待一超越的神恩，以使人拔于罪恶过失之外，而自现实世界中求超升者。近代之初，笛卡尔以扼于教会，未敢多及于道德问题 [87] ，就其零篇文字以观，彼论道德修养，亦有如其论一般哲学，乃以对正当者之清楚知识为先务，而继之者则为意志之依知识而行，而不重对罪恶之忏悔者。来布尼兹以现实世界为一切的可能世界中之最好者，罪恶皆只为一负面的存在，用以烘托善而理当有者。而斯宾诺萨所创之伦理学系统，则欲人知一切人之情感行为之产生，皆为必然，因而其本身无所谓罪恶。而吾人能知一切事物之产生之为必然，别人可由被动而被束缚者，转成为自动而自由之存在。此更为纯以人自身之理性之运用，为解决人生伦理之问题之唯一道路者。
至在英国之经验主义潮流方面，则由培根《论文集》之杂论为人处世之道，霍布士之以自利心说明道德之根源，至洛克之以道德之目标为快乐，并肯定人之自然理性之存在，以说明政治之起源，皆对道德哲学无特殊贡献。赫齐孙（F.Hutchison)与莎夫持贝勒（A.A.C.Shaftsbury)则力主人有特殊之道德情操之说，克拉克（Clarke)卡德华士（Cudworth)之主张人有知性的道德直觉说相对。此外亚丹斯密（Adam Smith)以同情心论道德，休谟则以赞否之感情为道德之本原，亦英国哲学中之名家。然凡此等等与上述斯宾诺萨等之说，皆只由一般纯知的理性或直觉与自然感情，以论道德之起源，而仍未能见到人之自觉的自动自律之道德意志之存在，以论道德生活之成长与开展。因而皆未能建立道德生活之独立自主性，亦皆未能真建立伦理学之独立自主性。而能建立之者，则为康德之道德哲学。
康德初尝读卢梭之书而受感动，亦尝受莎夫持贝勒之影响，而以道德之基础，唯在人之自然的道德情操。然其思想终越过此一步，而纯从“依于人之实践理性而有之人之自觉自动自律之道德意志”上，论人类道德生活之核心。康德以形上学中之上帝存在，灵魂不朽，意志自由等论题，不能由纯粹理性而证明者，皆惟赖人之实践理性之要求而重被建立，又以人之道德生活，纯为自命自主之事；故道德生活，亦不直接立根于上帝之命令，而宗教非复道德之基础。反之，人之所以须信上帝之存在及灵魂不朽，乃依于人之道德的实践之要求。是宗教之基础乃在于道德。由是而康德之道德哲学，遂为西方哲学史中，真能建立道德生活之独立自主性与伦理学之独立自主性之一人。
至于康德以后，后康德派中之菲希特之哲学，乃直承康德重实践理性之精神，而由人之道德意志之主宰于人之知识要求之上，以重开形上学之门者。然其思想之归宿，乃在形上学。其后之黑格尔，更重形上学之建立，则又使伦理学无独立之地位。黑格尔于人之道德意志社会伦理，皆置于客观精神中之国家意志之下，而客观精神又在绝对精神之表现之艺术、宗教、哲学之下。此外在叔本华之哲学中之道德之地位，亦在绝弃意志之宗教精神之地位之下。自此而言，则纯就伦理学上说，彼等之哲学，亦为康德精神之一倒转。至于兼受康德黑格尔之影响而生之英国之新唯心论者，如格林（T.H. Green)，柏拉德来（F.R.Bradley)，鲍桑奎（B.Bosanquet)，及意大利之新唯心论者如克罗齐（B.Groce)，甄提勒（G.Gentil)诸哲，虽于道德哲学各有所见。然彼等于“道德生活，可不必先假定任何形上学之绝对普遍意识、绝对精神之概念而成立，而后者反须建基于人之道德意识，而后可能”，及“实践理性位在纯粹理性之上”之二义，亦皆不能如康德所见之纯。
在康德以后之人生哲学，能不将道德隶属于宗教或形上学者，其一派为承西方之传统之快乐主义，经休谟而发展出之近代的功利主义快乐主义之思想。如由边沁（J.Bentham)，穆勒（J.S.Mill)，至席其维克（H.Sidgewick)之所持。一为重人之利他的道德社会感情，如圣西蒙（St.Simon)，孔德（A.Comte)，克鲁泡特金（P.Kropotkin)之所持。此为西方近代之社会主义思想之本原所在。一为远源于柏拉图，近承英国之直觉主义之流之新直觉主义如穆尔（G.E.Moore)，哈特曼（N.Hartmann)之所持。一为融康德之重实践理性与功利主义及进化论之自然主义思想所成之实用主义者，如杜威式之伦理学。一为承休谟之以感情说明道德之逻辑实证论者如石里克（M.Schlick)，艾尔（A.G.Ayer)及史蒂文生（C.L.Stevenson)之新型的以道德判断为感情之表现，或对人之劝告命题之说。此上所述，唯哈特曼能承康德之先验主义之立场，而又取席纳（Max Sheler)等重道德价值独立性之立场，而以实质的道德价值之直觉，代康德之形式主义的道德律之建立，为最能深入人之道德生活之体验中，以建立一独立于宗教与形上学之外之伦理学体系者。
除此上所述外，康德以后之西方人生哲学之一大流，则为真正重人之生活，人之存在之人生哲学。此中之一支，为原本十八九世纪之浪漫主义之精神而来。如歌德之重人多方面生活之和谐，居友（Guyon)之重生命之扩张，狄尔泰（W.Dilthey)之重文化生活之心理之体验，倭铿（R.Eucken)之重精神生活之奋斗，柏格孙（H.Bergson)之重生命之创造进化，开展的道德宗教之生活。此可谓重在立道德之基础于广泛义之生活者。再一支为由尼采及杞克噶，至现在之海德格（M.Heidegger)，雅士培（K.G.Jaspers)，贝德叶夫（N.Berdyaev)，萨特（G.P.Sartre)马塞尔（G.Marcel)之一支，此为重人自身之存在地位之内在的真切而深入之反省，而属于广义之存在哲学。此可溯源于巴斯噶及中世之哲学家，如奥古斯丁之重人之存在地位之反省之思想。又可直接于苏格拉底之人格精神者 [88] 。此二派之哲学，皆不限于狭义之道德问题之思索，而欲人对其整个生活与存在之有一具体的内在的直接的把握；而最不甘于只以抽象概念，对人之生活与存在，作间接的思维；不甘于将人之生活与存在客观化，对象化；亦不甘于将人只隶属之于人以下之自然，及人以上之形上实在者。因而亦最能面对人之生活与存在，而加以肯定，以直下保持人生与其道德之独立性之人生哲学。
至于就整个十九世纪至二十世纪之西方之人生思想而论，则有关人生价值人生理想之理论，在哲学中地位之提高，则为一不容否定之事。除人生哲学之一新名外，重论价值之哲学家，又有价值哲学一名之提出，专以价值自身为哲学研究之一对象。现代西哲，对于价值性质、价值经验、价值之存在地位、价值之种类，各种价值之互相关系、价值之标准，亦多有作系统之分析讨论者，而对各种价值之概念，价值之问题厘清，贡献尤多。本书之第四部，亦即以价值论为名，以论述此中之数主要问题，而此亦所以便读者更易接上西方现代哲学中之价值理论者。
第四节 印度之人生思想之特质————其与西方之人生哲学问题之不同
我们现再回头来看东方之印度及中国之道德哲学与人生哲学发展之大势。我们可以看出其与西方之道德哲学、人生哲学之重点，有一根本上之不同。此不同在：西方哲学中许多人生道德之哲学问题，在印度与中国哲学中，皆不成问题。即成问题，亦不重要。而真正成重要问题的，乃另有所在。大率西方关于人生道德之哲学问题，除上述之最后二派外，多是先把人之生活与道德现象，道德语言，先置定之为一对象，而对之运用思维，加以研究。由此而对各种道德概念之分析，如何谓善，何为正义等?成为问题。人生理想道德理想之如何以语言，加以适切的规定，如人生行为应否以快乐为目标，人应重自利或重利他等?成为问题。道德判断之性质，是否同于认识判断，与此判断之对象为何，（如行为之动机或结果)成为问题。道德与宗教形上学科学等之相互关系如何，成种种问题。道德生活之成就，与人之何种心理活动，何种情意，何种理性（如纯粹理性或实践理性)最为密切相关，成种种问题。人生与其道德生活所求实现之“价值”，为依其他实际存在而存在的，或为自己存在，自己潜在的，或依上帝而存在的，成种种问题。恶之来源如何说明，成种种问题。毕竟人有无实现道德上之理想与命令，以拔除罪恶之自由意志，人有无灵魂，是否不朽，如何证明其不朽，个人与人格之存在与上帝或自然之存在如何相关?人在宇宙之命运之客观的存在地位如何，亦成种种问题。这些问题，在东方哲学不是全莫有，但是在根本上说，都非是最重要的。
这些问题之所以对东方之人生道德之问题，为不重要，因西方哲人在讨论这些问题时，恒只是对这些问题，作一纯外在的、理论性的、一般性的思索，而对其义理，以语言加以说明。此即西方存在主义所谓，非存在的思索；而在东方之哲学中，则大体而言，皆是直下以我个人之如何成就其生活与道德，而提高其人格为问题，而对之作一内在的，实践性的，唯一单独的思索，并对其义理，加以超语言的印证。此即西方存在主义者所谓存在的思索或存在的照察。人在真从事后一种思索时，则人自始不必将人之生活与道德，视为一对象，以先论其客观的存在地位，其与上帝，自然，他人或自己之各种心理活动，或与宗教形上学之关系等。而将视此一切，皆为我在成就其真正的生活与道德之历程中，逐渐遭遇到，展现出，并成为我之真正的生活道德历程，所由构成之成分之种种事物，乃初不能在此历程的存在之先，加以预先的规定者。以至人之意志是否自由，人之有无灵魂，与其是否不朽，恶之来源，与其是否实在等，皆只当由人之实际的修养工夫，加以证验。而不能视同一般逻辑问题，知识问题，可由纯理论的讨论，加以解决者，此可谓东方之印度，与中国之对人生与道德之哲学思想，大体上共同的路数。
在东方之此种思想路数下，对人生与道德之理想目标之概念的规定，不是重要的。唯有人自身之存在状态之照察，才是重要的。人能照察其存在状态中不能安、不能忍之处，即同时反照出人生之理想与目标之所向。譬如在印度之各派哲学，几皆以求自业识、轮回、烦恼，无明等解脱为目标 [89] 。此乃由印度人之智慧之能照察到：“人之存在于... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读