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第四节 印度哲学中之形上学精神
关于印度之形上学问题之发展，吾人不易作提要之叙述。近年印度及西方与日本之学者，对印度哲学之历史研究，所下之工夫固不少，亦有种种印度哲学史之有名著述出版。然吾人对印度思想之发展之认识，仍不足。大体而言 [61] ，吾人于印度思想之发展，可分之为四时期：一为吠陀时代。约由纪元前二五○○至六百年。四吠陀为印度原始之宗教文化之结集。由吠陀之本集Sanihita，发展为《梵书》Bramana及《奥义书》Upanisade，即包涵种种深厚之哲学思想。二为史诗时代。约由纪元前六百年或五百年，至纪元后二百年，此时之若干印度思想，则透过文学中之伟大的史诗等而表现，佛教耆那教及唯物论者皆起于此时。第三期经书Sntra时代，约当基督教之初期，六派哲学于此时，皆次第具体形成。第四为学院派时代。由第三世纪至十六世纪，此时为各学派之注释性著作不断堆积，而各学派辩论最多之时代。但由对印度《奥义书》之注释，而产生之新吠檀多学派，如商羯罗、罗摩奴耶、马德哇（Madhva)之哲学，亦在此时兴起。此中第三四时代，乃印度哲学思想中，最重要之时代，然此中之各派哲学，如何相激相荡，以次第生出之迹相，实远不如同时期内之西方之哲学发展之明朗。此中之主要理由，如印度之文化初不重历史，其哲学宗教之精神，自始为一超一般历史观念的。此一点，除为印度哲学之历史发展不易清楚把握之理由外；亦为印度哲学最富形上学精神之理由，并可为我们论印度形上学时，何以可不必特重其历史之理由。
何以说印度宗教哲学精神为超一般历史观念的，亦即为最富形上学精神的?因我们可说形上学之对象，理当为来布尼兹及罗素之所说，乃以一切可能之世界为对象者。形上学的哲学家亦当如苏格拉底所谓为“一切时代之旁观者。”或如斯宾诺萨所谓“自永恒观点看世界者”，最高之宗教之目标，如在求整个世界之得救，则一切人以外之存在，如众生，或一切地球以外之其他世界，亦同在应得救者之例。因而依人之形上学的宗教的精神，即无特殊注意此地面上之人类之历史之必要。而印度哲学宗教之皆喜言整个世界之成毁，是为一劫，而世界有无量劫 [62] 。佛学更动辄言恒河沙数之世界，三千大千世界等，是即将地球上之人类之历史之重要性减轻。由此观点去看西方之哲学与宗教中之自希腊至中世诸观念：如“地球中心”之观念，“上帝于某一定时期造世界造人”之观念，“上帝特化身为耶路撒冷一木匠之子耶稣，以救赎世人”之观念，“世界末日随时可到，而耶稣将来此世界作最后审判，以后，人类即分入天堂地狱，不再存在于地上”之观念。即皆可谓西方人之只局限其注意力于人类之历史，而原于西方人未能将宗教精神，形上学精神，充量加以开拓，自永恒观点以思一切可能的世界之故也。
与印度之哲学宗教之超一般人类历史的精神相连者，为印度哲学宗教中之着重人或其他有情之现实情状，所根源于其无尽之前生之历史者。此即印度宗教中所重之业Karma之观念。业由任一有情无尽前生之历史之集结所成，而存于此当前之有情之生命之内，主宰此生命史之进行者。由业而有轮回 [63] 。故业为一形上学之观念。而与此业之观念相联者，则为吾人之缘业而来，对世界之种种之错误的认识，而使世界之真相为虚妄Maya或无明Avidya所掩盖之思想。由此而人遂必须由此种种虚妄解脱，而破除此无明，乃能了解世界之真相。而世界真相，在未被了解之先，亦即为如潜在于此一虚妄或无明之后，而纯为一形而上者。
上述之重由虚妄中解脱之思想，直根于吠陀及《奥义书》等诸圣典，在此诸圣典中，即已谓此解脱后所达之境界，为一种忘我的欢悦，而同时与梵天之大我冥合之境。人如欲求达此境，或达此境后，人皆可有对此境界之赞美、歌颂等。故此诸书乃兼文学、宗教及哲学者。而其后之所谓六派哲学，皆由欲说明其中之所言者之某一方面，或反对其所言者之某方面而生。此与希腊哲学初乃离固有之民族宗教，而在殖民地独立发展，唯在辟萨各拉斯及柏拉图思想中，乃与希腊之宗教及神话相结合者，实大不相同。
第五节 印度各派形上学之分野
除印度传统之原始的宗教哲学思想外，海芮雅纳（Hiriyana)于《印度哲学要义》Essentials of Indian Philosophy，分印度之各派哲学为四组 [64] ：一为耆那教；Jaina及佛教；二为胜论Vaisesika及尼耶也派Nyaya即正理派；三为数论Sankhya及瑜伽派Yoga；此皆在原始之印度思想外别立门户者。而只以发挥原始之印度圣典中之思想为事者，则为弥曼差（Purva Mimamisa)及后之吠檀多派Vedants，此合为一组。除尼耶也派之主要贡献在知识论，瑜伽派之主要贡献在修持方法外，兹将其余各派，略加简介如次：
（一)耆那教。上述诸派中，耆那教为由古至今尚存之一非吠陀的教派，释迦佛初实受其影响。此教派拒绝以动物作祀神之用，并素食，亦不信宇宙有一至上之神。而信精神与物质皆无始无终之存在，及人之业识之自己流转。在印度之宗教哲学之传统中，大皆以业识为非物质性的；耆那教则以之为含细微之物质性者。耆那派亦承认物质宇宙中原子之存在，并以为人欲求知形上实在之何所似，则有七步骤以思维之：一可能如是，二可能不如是，三可能如是又不如是，四可能是不可表示，五可能存在而不可表示，六可能不存在而不可表示，七可能存在又不存在，而不可表示。此种可能说之理论Doctrine of Maybe，乃兼以肯定、否定、不可表示等，论形上实在之思想方式，即为一具代表性的印度式之言说与思想之方式，而亦为佛教之所用者。
（二)胜论之哲学为多元论，乃承认宇宙由原子（中国旧译极微)构成之说，而带更多唯物论之色彩者 [65] 。印度之唯物论者，据中国佛典所载，有水论师，以水能生万物，亦有火论师，以火能生万物，又有空论师，以空能生万物，此与希腊哲学中之泰利士、海拉克利泰及安纳克塞门斯之说略同 [66] 。大约至喀瓦卡，乃一方主人之知识，只以感官知觉为来源，一方以宇宙由地水火气四物质之存在结合而成，此即近希腊恩辟多克之说。又在《奥义书》，曾以“空”为宇宙五元素之一。据中国佛典所载之外道说，又有方论师及时论师，以一切物由方（即空间)或时间生，故在胜论与尼耶也派所谓九实体中包括地，水、火、风、空间（旧译方)，时间，Akasa [67] （旧译空)，自我，及末那Manas（执我识)，并以人之感官认识，皆须透过一内在之末那，而后可能。是见胜论之唯物论之色彩，实不甚浓。又胜论论事物之范畴，除正面关涉存在者有六，即实体Dravya，性质（德)Guna，动作（业)Karma，总相Samavaya，别相Visesa，普遍性（旧译和合性)Samanya之外，并有不存在Abhav之范畴。而不存在有四种，此派中之言末那，及以时空为实体，及重论不存在之范畴，皆为能代表印度思想之特色者 [68] 。
（三)数论。为印度哲学中之大一系统。此说之特点，为自性与神我之二元论，有似笛卡尔之说，而又不同。因笛卡尔之心与物，仍由上帝创造。而数论之上帝，则只为诸神我之一 [69] 。神我与自性，皆无始无终，而另无创造之者，此为一种西方哲学中所无之二元论。
数论所谓自性Prakti为世界第一因，包涵三德Gunas，即智材Sattva（喜)能材Rajas（忧)与质材Tamas（无感) [70] 。除神我外一切事物，皆由之而来，一切事物在未实际存在之先，即已存在于自性之中。故此说可称为因中有果论，而与尼耶也派、胜论派之“以果由因集合而成而与因异”之因中无果论者异。而此因中有果或无果，亦为印度哲学中之一重要问题，乃由印度思想之重反溯存在事物之潜在的根据而来者。
数论以世界原于自性，由自性所生者，首为理智Intellect即Mahat，其次为个体化之原理，即我执Ahamkara [71] 。由我执而有感官及粗细之物质等，合以形成世界。此所谓自性，有类于西方哲学中之宇宙的实体。然在数论，则于自性以外，另立神我Perusa [72] 。以神我与自性较，自性为动的，不断创生变化，而显为各形式之物的，而神我之本身则为静的，超于一切创生变化之事之外的。神我为一纯粹之能知能见者，或一纯觉，此纯觉中之一切印象观念，皆为夹杂由自性而来之物质成分者。此纯觉，如不假借缘于自性而来之内在的或外在感官等，以与外物相接，亦不能实有任何之思想与意志。由此二者之结合，前者静观，而后者盲动，则神我将感一不自在，而觉为自性之所束缚。由是而神我必须求自自性之束缚解脱。而此中之工夫，则要在人能如实知世界，并知世界之原于自性，而进知自性之别于神我。人真知自性别于神我，则神我可回到其自己。而此真知，则人在今生之所能达。由此真知，人复可知由自性化生之自然世界，存在之目的，即在其最后之销毁。
（四)弥曼差派（Purva-Mimamsa)与腾论之思想有相近处，即皆带多元的实在论的色彩，而信灵魂之多，与物质的基本质料之多。然此派于胜论之诸范畴中，只承认实体、属性、活动、和合性（普遍性)，与不存在之五范畴。此派又以实体、属性、特殊者与普遍者间之关系，乃异而同之关系，（Tadatmya即Identity in Difference之关系。)此与耆那教及数论之重异中同之思想相近，而与胜论之以异者即为定异之说不同者。
其次，此派于胜论所谓实体中，又另加二实体，一为黑暗，一为声，此即声常论之哲学也。
又此派对胜论之原子论，亦有所修正。因原子可分，则原子非真为原子的。而对自然之观念，则此派不以知识为自我之属性，有如胜论所说，此前已及。又在胜论尚承认一至高之自我，即上帝，位于一般自我之上。弥曼差派之库麦利拉（Kumarila)则不承认上帝，而且以业说明宇宙。宇宙无创造者，而为自存者，亦无始无终者。又在此派，对普遍者分为二种：一为诸不同事物之共同者，一为贯于一事物中之普遍者，此后者颇有似于西方哲学中之具体共相之说。又此派以一切事物兼有其积极性质与消极性质，吾人必须兼以其积极性质与消极性质之全，规定之，乃能对事物有全体之知。
此派不似尼耶也派及瑜伽派Nyaya-Yoga之以吠陀所言之为真之根据，在其为天启。因此派不信天神。此派以吠陀所言之为真之根据，乃在其自存而永恒者，亦不必直照文字加以解释，而可加以自由的解释者。
又此派中之库麦利拉（Kumarila)在认识来源论中，特提出“无体量”Non apprehension （Anupalabdhi)一种认为消极的事实Negative fact之认识机能，此前文已论及。此虽为此派中之普拉巴卡拉（Prabhakara)所不承认，然彼仍承认“相互之不存在”之一观念。
（五)吠檀多派（一)近绝对唯心论者。
肯定吠陀之思想，除弥曼差派外，为吠檀多派。此派之重要人物，一为近绝对唯心论及神秘主义之商羯罗（Sankara)，一为近有神论者或人格唯心论者之罗摩奴耶（Ramanuja)。商羯罗以前之吠檀多哲学家有巴普拉盘卡（Phatnprapance)。以大梵为世界一切差异之统一者，一切差异初乃隐含于统一中者，后乃由之而发展出。此说颇似数论以自性为万物之源，唯以自觉之大梵，代不自觉之自性而已。依此说，自我由大梵生出后，再得解脱，亦并不全没入大梵，仍保存其个性，不过经一精神之超化而已。而商羯罗则反对此说之以梵与世界同而又异之说，而以此说为自相矛盾者。由是而彼以世界中之一切差异，皆为虚妄相，唯大梵为唯一之永恒真实，此大梵之本身为上梵Para-Brahman。唯同一之大梵，又一面显现为世界。称下梵Apara-Brahman [73] 。下梵显现于世界，亦与众多之自我连结，然此等等本身，实皆为依于虚妄Maya而显之相。然此虚妄亦依于一真实而生，如人之误绳为蛇， 此蛇之观念虽为绝对之虚妄，然其所依之绳，则为真实。我们固可谓世界之根源，即虚妄Maya，或数论之自性。然自虚妄之依于真实处言，则世界之根源惟是大梵，而大梵即有如数论所谓自性之内蕴。于此大梵，吾人如加以人格化，人亦可视之为上帝God。然此上帝乃超离于世界，而非黏著于世界，亦非世俗所谓世界之创造者。其自身乃在虚幻之世界之外，而静观此虚幻之世界者。而此即商羯罗之绝对大梵观，异于西方之关联于世界之上帝观者。
（六)吠檀多派（二)有神论者。至于有神论之吠檀多派之罗摩奴耶，亦以上帝为自性与一切个体自我之内蕴，故世界与个体自我，不能离上帝而存在；上帝亦不能离个体自我与世界而存在。然上帝又异于诸个体自我与世界，而高高在上。由是而综合巴普拉盘卡及商羯罗之说。
依罗摩奴耶之说，上帝既不离世界，故其世界观中，亦包涵数论之自性之观念，即承认万物之有一“自性”，为创造之本源。唯此自性，非离上帝的独立，而有似上帝之身体或衣袍。罗摩奴耶论自我，以自我在为上帝之精神所贯注时，亦同于上帝之身体。由此而世界与自我，皆由内在之上帝为其主宰。而其间之关系之亲密，则以心身之关系为喻。此亦为一特殊型之上帝与世界及自我之关系论，与西方之超神论泛神论之说皆不同者。
（七)佛学。至于佛学，则我们可说为与上列诸派皆不同之哲学思想。其根本特色，即在其破除一切神我、自性、及原子极微之观念。原始佛学即主：诸行无常，诸法无我，而只承认各种法之依因缘而生，而不承认任何自己为因，自具动力，自具独立实在性之任何实体。
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