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一、一个唯心论者的文化观
————评贺麟先生著《近代唯心论简释》
胡绳
站在唯物论的立场上，批评一个公开的唯心论者，倘从基本点上来争论，那么我们不能不再提起在这哲学上的两大营垒之间已经不知道争论过多少次的许多问题，但在这个书评中却不打算这样做。我们所要评论的这本书，从其题目看，虽然像是本系统地解释唯心论哲学的书，但实际上却是一本论文集。其所以引起我们兴趣的地方是在于它的作者所企图进行的“文化批评”的工作。作者说：“批评文化可以说是思想界最亲切、最有兴趣，对于个人和社会，对于物质生活和精神生活最有实际影响和效果的工作，因为文化批评一方面要指导实际生活，一方面又要多少根据一些哲学理论。所以文化批评乃是使哲学与人生接近的一道桥梁。”我们在这里要讨论的也就是：这书的作者从他的唯心论的观点与立场出发，在文化批评上到底进行了怎样的工作。
事实上，和本书同样观点与立场，并企图进行同样工作的著作目前也还不少，我们之所以独选择这一本者，是因为第一，本书作者非常正确地把自己归于唯心论阵营中，不像有些扭扭捏捏装做什么物心综合论者那样叫人作呕，其次则因为本书在同类著作中是算得比较有见解的，比较的能成一系统的。
现在我们就来讨论贺自昭先生————这一个唯心论者的文化观，但我们还不得不先说明一下他到底是怎样一个唯心论者————
直觉论的神秘主义
在本书中，有一篇附录，是德国HeinrichMeier的分析近五十年来西洋哲学的论文，其中说得好，“由注重直觉而陷于无理性，由理性的绝对主义，而走到无理性主义，此实现时哲学界最显著的事。”虽然这位德国教授对于这种反理性思潮的分析是非常不完备的，但他正确地指出了直觉论与神秘主义和反理性主义之连接，认为这是“对于真理之反叛”，并且他指出这种倾向是肇端于十九世纪末年，而“自欧洲大战后愈益流行”。在我们看来，这种思潮正是大资产阶级腐败没落的表现，当然是代表不了这五十年的整个哲学界的。站在古典唯心论立场的这位德国教授却不能不对唯心论的这种没落痛心疾首，认为“自此种哲学流行以来，哲学界显然弄成一种可怕的无批判无指针的状况”。
奇怪的是中国的贺麟教授在翻译了这一篇德国教授的论文后，并不能断然否认直觉的反理性的意义，却又自白道：“我个人对于此问题也异常徘徊迟疑，但经过很久的考虑，我现时的意思仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。”终于说：“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可。”然则这到底是怎样的一种方法呢？他又用不确定的口气说：“直觉法恐怕更是基于天才的艺术。”并且直觉又可以是“先理智的”，就是说，在运用理智前，先可以用直觉来慧眼一瞥地得到“对于理念的整个印象”。而理智的作用却不过是分析这种印象而已。
唯物论者认为感性的认识是先于理性的认识的，人们透过感觉的认识才能对于外物实行理智的思考。多数的唯心论者则相反，把理智置于感觉之前。但没有从感觉中所得到的实在的经验做基础，所谓理智岂不是完全落空了么？于是当唯心论发展到其最后阶段，就索性把理智也推翻了，在理智之前，更设一所谓“直觉”的阶段，而这直觉是“天才”的“艺术”，平常人所无法企及的。这样，他们就更远地离开实在的知识，而更深地进入神秘的境界了。
所以，贺麟先生虽自认为绍述康德与黑格尔，但实际上却是那些把整个康德黑格尔学说神秘化、反理性化的新黑格尔学派————德国的克朗纳（Kroner），意大利的克罗齐（Croce）之流的同盟弟兄。这些侮辱了那位伟大的辩证法哲人的名字的德意学者，现在已经成为法西斯主义思想上的保护人，而我们的贺麟教授也跟随着把黑格尔学说和辩证法神秘化起来。他对辩证法的描写是“辩证法一方面是一种方法，一方面又不是方法，是一种直观”，“这需要天才的慧眼”，“理智的直观每为大诗人、小说家、戏剧家、政治家、宗教家所同具，且每于无意中得之”，“无论获得辩证观也好，运用辩证观也好，都需要艺术式的创造天才”。
很显然的，假如这样的“直观”，这样解释的辩证法，是成为方法的话，这种方法就只是神秘主义的方法，这种方法不能引我们到真理，而只能引我们到混沌。
想用这样解释的辩证法当做武器来攻打唯物论的辩证法，那不过是想以一个无处着落的黑影子来对敌辉煌的阳光罢了。
超历史的范畴
但要以慧眼的洞观、天才的直觉来在瞬息之间了悟过去与当代的文化，这怎样能办得到呢？唯物论者从实际历史发展中讨论过去的人类文化是经过怎样的历程，以后又将是怎样发展下去，但这种讨论，在贺先生看来是“形而下的”，与哲学无关。哲学却是要“单就理论上先天地去考察”社会文化所“应取的步骤或阶段”。这就是说：可以不顾过去历史“是”怎样，而专从理论上来讨论它“应该是”怎样，因而也就是不从现实的发展趋势来推究以后将“是”怎样，而只是从理论上推断其“应该是”怎样。这所谓理论是先天的，先经验的，先理智的。————这是何等奇怪的理论啊！对于主张这种理论的人，我们只好说：你不管真理，真理也不会来理你!
但一种理论既和事实无关，到底有什么用处呢?与社会进化的事实无关的社会进化的逻辑，对于文化能起什么批评作用呢？————贺先生回答道：理论(先天的逻辑)与事实，虽不相关，但却能往往相符合。为什么呢？他又告诉我们，这是因为理论本身既是合法则的，则虽是先于经验，经验的事实却不会违背它。这实在是很奇怪的。依照此说，则我们可以完全不知道历史，光凭空洞的逻辑，就能设想出社会进化的历程，而历史事实却刚好和这设想相符。这是无论如何也令人难以想像的。于是贺先生又补充说，事实之所以符合理论，原来是因为“事实本来是经理论逻辑、先天范畴加以组织整理而成”。我们先有对于社会发展的幻想的公式(对不起，我们只好称这是幻想的公式)，然后根据这公式去整理事实，于是结果，事实就符合了理论。这固然是明白易晓的事，但如此做法，我们对于事实了解了一些什么呢？我们对于社会的发展了解了一些什么呢?那不过是任意改造事实来迁就理论罢了。
目前流行的对唯物史观的“批评”是说，唯物史观只依照主观的公式来安排历史材料。但这批评，如上所述，恰恰倒正是这些唯心论者为自己的写照。本来，一切唯心论者————特别是进入其腐败时期的直觉论者，无例外的，是绝端的主观主义者。他们假设了“先天的范畴”而把历史硬装进去。
既然是依照“先天的逻辑”来纯主观地批评社会文化，当然他们就可以十分自由地，不顾古今中外的不同(用贺麟先生的话，就是“超时空”地）任意搬弄一切文化历史的现象。像在这本论文集中，就把十七、十八世纪欧洲的人本主义和中国古代儒家之注重人伦混为一谈。具体的文化历史条件，和由而产生的，在仿佛相似的面貌下的相反本质是完全被弃置不论的。这样一来，一切发展进步也就毫无意义了。所以贺麟先生说：“从旧的里面去发现新的，这就叫作推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。”固然我们也从不以为新的事物是与旧的事物完全无关，突然跳出来的；但这并不是说，“从旧的里面去发现新的”(这是承认新早已存在在旧里面)，而是从旧的里面发展出新的：旧经过发展、变革而成为新的。
市面上现在流行着许多新字号的产品————新理学，新世训，新人生观，其所谓新，就正是如贺麟先生所解释的。在基本上，他们都是用超历史的范畴来抹煞新旧的差别，把旧货改装一下，当作新货来出卖。
人与天的关系
什么是文化呢？贺麟先生说：文化是“精神自觉的活动之直接产物”，文化的本质是精神。而精神呢，则是“指道或理之活动于内心而言”。总起来说：“道之凭借人类的精神活动而显现者谓之文化。”很明白的，在这里的意见不过是黑格尔学说中适合于神秘主义者的脾胃的一部分的抄袭。其所谓“道”是超越文化，超越一切自然与社会的东西，这实在是不可捉摸的东西，而要加以捉摸，就只有乞怜于宗教。所以贺麟先生在一切文化物中，特别重视宗教，他说：“宗教以调整人与天(此所谓天，就是所谓“道”的注解————引者)的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”既然说不从社会关系上来说明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，则道德自然要受宗教的支配。而现实社会上的道德————为了固定一定的社会关系而产生的道德，也就要被看成是神秘的东西，是由不可抗的天意所决定的了。在一定的社会中产生一定的人与人的支配关系，这种人与人的支配关系，在贺麟先生手里却被解释为天对人的支配关系。经过这种解释，人与人的支配关系就被合理化、神圣化起来了。————这正是在神秘主义外貌中的本质。
最清楚地表现这种本质的是贺麟先生对三纲五常的新解释。所谓君君臣臣父父子子的五常，所谓君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡的三纲，本是反映着封建等级社会中的人与人的支配关系的道德教条，而贺麟先生则以为从这里发现了“新”的东西。他说：“三纲说是将人对人的关系转变为人对理，人对位分，人对常德的片面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。”他以为臣必须尽忠于君并不是表示君支配臣，而是“对名分，对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶”。————这正是向一切奴隶说教，你不必苦恼，要知道你并非服从你的主人，你不过是服从那个在奴主之间的天理罢了。
然而贺麟先生却以为五常说和西洋的人本主义相当，三纲说更是和“西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合”。————他既然对于西欧思想只是抄袭了其末期的发着腐尸气味的糟粕，他根本就呼吸不到那与无神论相结合着的人本主义，与唯物论相联系着的健康的精神。“近代基督教是整个西洋文化的缩影与反映。”————贺麟先生所看到的西洋近代文化就是如此。
那么，我们在关于中国现在的文化问题上还能向贺麟先生要求什么呢？他固然批评了中学为体、西学为用说，批评了全盘西化论，批评了本位文化论，然而当他自己主张说“应该以道，以精神或理性作本位，换言之，应该以文化主体作为文化之本位”时，其实是和那些说法是一丘之貉，甚至还要更落后一点。假如还不懂贺先生的意思，那么请读下面这句子吧：“现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则。”
从欧洲贩运来大资产阶级的腐败时期的直觉论和神秘主义思想，回来加入到旧礼教的复古营垒里去————这倒的确是目前中国文化中的一个值得我们深思的现象。
一九四二，九，二一。
二、《近代唯心论简释》述评
徐梵澄 贺麟撰 一九四二年六月初版
独立出版社印行平装一册三五二面
这是一本哲学论文集，包括论文十五篇，以第一篇的题名名书。
先就这十多篇文章内容的深浅说一说：高出现今国内通常讨论思想的文字，具备一种合宜于普通初学哲学者研究的深度。中有无数新的提示，刚好使他们深思力索而有所得。换言之：不是使人不易了解的深奥哲学论文集。————这也由于著者长于运用文字表白种种哲学思想，能够使人易于了解(不少西洋哲学学者擅长运思，但其所著述失之晦涩)。不是故作艰深，且留着努力泯除艰深的痕迹。
这十五篇，是《近代唯心论简释》、《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《怎样研究逻辑》、《辩证法与辩证观》、《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》、《康德名词的解释和学说的概念》、《论意志自由》、《论道德进化》、《文化的体与用》、《五伦观念的新检讨》、《最近西洋机械人生观之论战》、《评赵懋华〈叔本华学派的伦理学〉》、《与友人论宋儒太极说之转变》。附录：《最近五十年来的西洋哲学》，是翻译亨利·迈尔的一篇文章。
读者只看题目，便知道这十多篇内容所涉多么宽广。约略将其中最精采处标出，也非此文篇幅所许。只好简括而又简括将其中殊胜旨趣，约略介绍几处：
第一篇中标明“心”与“物”是不可分的整体(这里便有“体”与“用”严格的分辨，虽然体用问题在本书中另有详细讨论)，谓唯心论者不能离开科学和精神体验而谈抽象的心。“如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈”————我们看到有比这更严肃的治哲学的态度么？————这唯心论便又可称为“理想论”或“唯性论”或“理想主义”。因为“心者理也”，是一个最扼要的主旨。
《时空与超时空》是全集中最沉博的一文。虽然篇与篇之间似乎没有联系，但正是理性论最强有力的支柱。因为，著者说，时空是理，是心中之理，是自然知识自然行为所以可能的心中之理或先天标准。吾人行为之遵循出于自己心性之准则，故有其自由自主成分。即是行为之遵循时空标准，转就行为之为理性的时空标准所决定而言，明此乃行为的自由所在。
这便与《论意志自由》与《论道德进化》两文无形一贯，足见著者的确经过一番精密的思索而构成一个完整的理论系统。肯定意志自由与人格俱来，谓求到道德上意志自由的基本原则，不外乎“求放心”，“知几”，“尽性”三种道理。论道德进化，纯粹属于历史发展的分析。
关于西洋哲学思想的几篇介绍文字，如《怎样研究逻辑》，笔者以为是较平凡的，但平凡并非不好。譬如指示平平坦坦的达道，很平常，但这是知道路的人的分内事。叙述“斯宾诺莎及其学说大旨”亦复如是。超于这平凡的是《康德名词的解释和学说的大旨》。对于“先天”、“超绝”诸名词，有精细的检讨。更超于这超于平凡的，是分析“辩证法与辩证观”。虽然这一点分析不是怎样博大的道理，然见解之明，深透黑格尔的学说，有可以补哈特曼的不足处。
另外如《西洋机械人生观之论战》，《评赵懋华〈叔本华学派的伦理学〉》，也仍然皆是平实的叙述，以见到作者研究之功力，不怎样表示作者的哲学才能。如说作者的哲学才能，还是表现于中国哲学的研讨。全书中很明显的倾向，是著者以治西洋哲学的方法治中国哲学，尤其是宋明理学。而且可使人见到，治中国哲学后于西洋哲学。这诚然是若干年来的一种时代要求，将外表似乎笼统的中国哲学加一番新的整理。自王阳明以后，对于“知行合一”的问题，这里可算见到精详的讨论。于宋儒的直觉方法，说的很正确，也辨别朱陆同异甚审。
至若论到“五伦”，著者在“旧礼教核心的三纲说”中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德而不是奴役于无常的个人言，包括有柏拉图的思想。“就三纲说之注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想”。这种深入中国伦理的透视和比较观，正是现代哲学界所要求的。不是无根据的推崇或贬斥，却是虚心静气从学理方面的研究，使人对于旧的伦理得到新的了解。这自然涉及我国固有文化的问题，著者的意见是：“文化是道的显现”。，“是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物”，“文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神”。
整个地看，著者实是深研费希特、黑格尔、康德、斯宾诺莎诸人的哲学，又研究宋明理学。其努力求融会贯通中西哲学，显而易见。无论有没有偏颇的地方，却处处能见其大，得到平正通达的理解。但笔者也有一二细微处不甚同意，请略说：
哲学异于务在胜人的名学，因此字面上的挑剔是应该避免的，虽然求名义的确立是必须。如论“佛化”与“化佛”问题，实颇伤于苛细。说“物造”“造物”也使人有此感觉。解释康德的名词时，更有此种倾向。笔者以为哲学名词如无法迻译时，只好不翻，仿内学之存音译，避免误解。
此外，因为所涉及的内容太广大，不免有欠周详的地方，如以为“诗教”即“艺术”之类。每篇中值得引申讨论的问题，诚然不少。
三、何谓唯心论？
————兼评贺麟著《近代唯心论简释》
谢幼伟何谓唯心论?此为不易回答之问题。唯心论一辞，最为人所知，亦最为人误解。数十年来，国人之谈哲学者，于唯心论一辞，虽多提及，然为唯心论下一正确之解释者，则不多觏。若进而主张唯心论，为唯心论辩护，及根据唯心论之说以谈道德文化诸问题，则更绝无仅有。有之，吾惟于贺麟著《近代唯心论简释》一书见之(按是书系一九四二年重庆独立出版社出版)。故本文之作，一方面，在将唯心论一辞在西洋哲学上之来源及其各种意义详加说明，以补贺君是书所不及详，另一方面在介绍贺君是书重要之点，及略加批评，以见唯心论在中国已非“无人之乡”，而实在植根滋长，发扬光大中也。
(一)
欲知何谓唯心论(idealism)，此字译为唯心论，实有问题。张荫麟君主张译为“心宗”，似较妥当。
哲学上唯心论一辞，则多为“埃提亚”一字所决定。哲学上之唯心论，实指各种学说之认宇宙终极实在为“埃提亚”所构成者而言。然“埃提亚”之义已多，则唯心论之义亦多。唯心论可分为：(1)主观唯心论(subjective idealism)，认为存在不离思维或观念。存在之意义，在其被知，亦即在其成为观念，不为我之观念，即为他人之观念，或神之观念。此可名为观念论，以认实在为观念故(“埃提亚”之一义)。(2)客观唯心论(objective idealism)，认宇宙为唯一绝对之理念、精神或心灵之表现。此绝对理念即为宇宙之终极实在，以一理而具众理，及表现万物者。所谓“理一而分殊”，此理，一理也，此心，一心也，非汝之心，非我之心，而为客观之心，或绝对之心。事实上，此种唯心论，可不必运用“埃提亚”之一字，而仍成其为唯心论。在其用“埃提亚”一字，则其义约相当于柏拉图“善之埃提亚”之义。(3)柏拉图的唯心论(Platonic idealism)认为感觉或经验世界之后，尚有一种理型世界。此理型世界乃感觉世界之所本。感觉世界乃以理型世界中之理型为样本而抄袭之，或分享之。感觉世界，幻而不实，变而不恒，惟理型世界乃真实而永恒者。但此种理型世界可离个别心灵而独立。是严格言之，此非唯心论，而为唯实论。(4)批判的唯心论或现象论(critical idealism or phenomenalism)，认为吾人所见之事物，皆曾经吾心所具之各种形式或范畴所综合与组织。事物经过心灵范畴之综合与组织后，已非事实之真相，而为现象或观念。事物之本身或“物如”(thinginitself)不可知，所可知者，现象耳，或观念耳。(5)神学的唯心论(theistic idealism)，认神为最高实在，神之观念，即其创造世界及支持世界之模型。唯心论可尚有他义，然述此五义，已足见唯心论意义之复杂或派别之多也。
唯心论之意义或派别已多，则欲回答何谓唯心这一问题，或欲为唯心论下一界说，自非易事。任何哲人，苟于唯心论有所主张，或有所批评，则其所谓唯心论，常为该一哲人心目中之唯心论，而未必即为适合一切意义之唯心论。例如，美哲霍金(W.E.Hocking)尝曰：“唯心论乃认实在为心灵之一种哲学。”此一界说，虽已宽泛，然仍不足以尽包上述唯心论之各义。至培黎氏(R.B.Perry)欲以主张认知识意义为先在，及主张存在依存于被知两点，为唯心论之主要原理，而说明唯心论，则其义更狭。彼所谓唯心论，当指贝克莱之主观唯心论而言（普通批评唯心论者，多以贝克莱之主观唯心论为攻击之焦点。实则贝氏唯心论，自有其特殊意义，不能轻易贬斥。即令贝氏唯心论不能安立，未必其他唯心论亦不能安立。)其比较适当之界说，或为康宁汉(G．W．Cunningham)之界说。康氏曰：“唯心论乃一种哲学学说，谋极力指明，吾人之思维物质或时空事素之终极性质时，必逻辑的，强迫吾人将心灵或精神一并思及之，且认之在某种意义上，为根本的。”如吾人必欲在西洋哲学上寻一适当之唯心论界说，以回答何谓唯心论之一问题，则当无过于康氏界说者。然吾人亦不能谓康氏界说，已尽上述唯心论之各义也。
(二)
唯心论一辞之来源及其各义明，吾人乃可叙述贺麟君之所谓唯心论。作者不惮烦，述唯心论一辞之来源及其各义，自哲学专家言，或为常识。然哲学专家之常识，未必即为一般人之常识。唯心论极为一般人所误解。国人之攻击唯心论者，多非哲学专家，而为一般人。彼等对唯心论，但为笼统空泛之批评，而于唯心论一辞之来源及其各义，则不暇究。于唯心论各派学说，一无所知，亦放言高论，对唯心论作盲目之丑诋。此于唯心论本身，虽无所损，然造成青年深闭固拒之心理，至一闻唯心论之名而远避，则可忧耳。贺君是书以《近代唯心论简释》为名，吾知其不免受此影响也。以贺君之所谓唯心论，虽不必即为西洋人之所谓唯心论(彼自有其中国哲学上之根据，读贺君书者当能知之)，然其深受西洋唯心论之影响，则无疑问。是非于西洋唯心论之说稍有所知，必难明贺君之所谓唯心论。
贺君认心有二义，一为心理意义的心，一为逻辑意义的心。心理意义的心，为心理经验上之事实，如感觉、想像及喜怒哀乐等，此为心理学研究之对象，仍是物而非心。“逻辑意义的心，乃一理想的、超经验的精神原则，但为经验行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值者，皆出于此心即理也之心”(原书第一及第二页)。是贺君唯心论之所谓心，乃逻辑意义之心，乃“心即理也”之心，乃“为主而不为客，命物而不命于物”者。其与西洋主观唯心论之说，如英之贝克莱所主张者，自不相同。贝克莱之所谓心，似尚为心理意义之心。贝氏以心或精神之性质在活动，而一切活动则皆为心理的活动。心者乃“能知或能觉之物”而已。以觉知为心或精神之特征，实具心理意义。至其谓物之存在，不离乎观念，而观念之为心理的，更无疑问。故贝氏之唯心论，乃心理的观念论。贝氏说之确否为一事，然决不能谓贺君之唯心论，即贝氏之唯心论也。
次则，贺君认唯心论亦可名为唯性论。所谓性(essence)者，乃物之精华，乃物得之而成之要素。“性为代表一物之所以然，及其所当然的本质。性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型”(原书第四页)。此处贺君所谓性，实与前面作者所述柏拉图“埃提亚”之义全同。柏氏之“埃提亚”，一方面固为物之为物的本质，一方面亦为物向之而趋的理想或范型。然吾人亦不能谓贺君之唯心论，即柏氏之唯心论。以柏氏之唯心论，实将性与物或心与物离而为二。心离物而独存。物与心之关系，乃模仿之关系，或分享之关系。心为一世界，物又另为一世界。此两世界之如何沟通，成为柏氏学说上最困难之问题。而模仿或分享之说，不足以说明此两世界间之关系，即柏氏本人亦见及之(见柏氏《巴门尼底斯》语录)。贺君因深知柏氏之困难者，因而彼所谓性，虽与柏氏同，然其唯心论，则与柏氏异也。
贺君认心与物之关系，乃体与用间之关系。自全部之实在言，心与物乃不可分者。“严格说来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行，而为实体之两面。心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”(原书第三页)此心物平行、一体两面之说，贺君实得之于十七世纪哲人斯宾诺莎(Spinoza)。斯氏认宇宙之全部实在为“实体”(substance)或本质。此实体乃“在自身及由自身而被思及者”。此实体乃宇宙万物之根本，偏于一切，而为一切之体。此实体有无限之“属性”(attributes)。所谓“属性”，“乃理智对实体之觉知，而为实体之本性”。然吾人有限智力，对此无限属性，所能知者，仅思想与扩延两种。思想为心，扩延为物。心非独立自存之体，物亦非独立自存之体。心与物非两个独立体，而为同一实体之两面。心与物之关系，犹如手面与手背之关系，同为一手，而有手背与手面之分而已。此当为贺君说之所本。然吾人似又不能谓贺君之唯心论，即为斯宾诺莎之唯心论。以斯氏虽认心物平行，然未尝认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为物之本质，物为心之表现，如贺君所云者。在斯氏，心物互不影响。物固不能决定心，心亦不能决定物。“身不能使心思想，心亦不能使身动或静。”因身心为同一历程，无互相影响之可言故。在贺君，物固不能决定心，而心却能决定物。以心为主宰，为主宰者，自可运用工具，或决定工具。所谓“命物而不命于物”，即为心决定物，而物不决定心之说明。是贺君一方面虽认心物平行，一方面亦认心物有主从之关系，有体用之关系，心永远决定物，而物永远为心所决定。此于贺君论知行合一，而认知为主，行为从，知永远决定行为，而行为永远为知所决定之说上(见原书第三篇，五一——八六页)更能表现。贺君之唯心论，所以与斯氏不同者，或在此也。
贺君论心物间之关系如此，姑勿论其说之确否，然吾人所不能误会者，即谓贺君之说，不同于忽视物，或不同于否认物之存在。一般人(非哲学专家)对于唯心论之误解，似多从否认物之存在一点着想，而认唯心论者，有忽视物或否认物之存在之嫌。实则，不独贺君之唯心论未尝否认物之存在，即任何唯心论，亦未尝否认物之存在。虽最为世人诟病之主观唯心者，如贝克莱氏，严格言之，亦未尝否认物之存在。贝氏所否认者，非一般人之所谓“物”(things)，乃哲学家或科学家之所谓“物质”(matter)。此哲学家或科学家之所谓“物质”，与一般人之所谓“物”，截然不同。一般人所谓“物”，可见可触者也。哲学家或科学家所谓“物质”，则不可见不可触，在事物之后，而为事物之原因者。此种“物质”，贝氏固否认其存在。所以然者，因贝氏认为吾人不能离知觉而有知识。今谓知觉之后，尚有某物，不为知觉所及，而又认其存在，此则矛盾不通，为贝氏所否认。盖知觉不及者，即无所知，无所知，何能谓其存在?存在必须被知，不被知，不能谓其存在。此为贝氏“存在即被感知”(to be is to be perceived)一句名言所由来。批评唯心论者，多以此一语为攻击目标。实则，此一语虽否认“物质”之存在，然对一般人所谓“物”，则未否认其存在，但解释其存在之意义而已。贝氏以为一般人所谓“物”诚存在，然其存在之意义为何?如吾人细究存在之意义，将知所谓存在者，实不离被知。物以被知而存在，或其存在之意义在被知。尝曰：“余谓写字之桌存在者，言余见之觉之也。出书房而仍谓是桌存在者，言余入房时可觉之，或其他心灵可觉之也。同理，谓有香者，言其被嗅；谓有声者，言其被闻；谓有色及形者，言其可为见及触所觉知。凡此皆余所能了解者。”若谓有不可见不可触，绝对不能觉知之物体存在，则贝氏自谓为不可了解。因又曰：“感觉或反省所了解之事物，余不否认其存在，如眼所见手所触者之存在，及其真实存在，余绝不置疑也。”贝氏之言，明白如此，则谓贝氏或唯心论者，否认物之存在，实为无知之妄言。至贺君，则不惟未否认物之存在，且从而重视物之存在。彼之言曰：“姑无论自然之物，如植物、动物甚至无机物等，或文化之物，如宗教、哲学、艺术、科学、道德、政治等，举莫非精神之表现，此心之用具。不过，自然之物，乃精神之外在化，乃理智之冥顽化，其表现精神之程度较低，而文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者不能离开文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容。若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏、文化的大流中，以撷英咀华，取精用宏，而求精神之高洁，生活之切实受用。至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是，一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈。”(原书第三页)认唯心论须有内容，有生命，不能离开文化科学而空谈抽象之心，是贺君之重视物(自然物与文化物)实绝无疑义。盖心为体，物为用，自不能离用而言体也。
贺君之所谓唯心论，要点约如上述。《近代唯心论简释》一书，虽仅为一部哲学论文集，而非系统的著述，然亦自有其一贯之主张。此一贯之主张，即贺君唯心论之主张是。如论时空，贺君即认“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”(原书二四页)。以时空为心中之理，为此心整理或排列感觉材料之总法则，而非外乎吾心之实物，非唯心论者，当不言此。论道德，则贺君认为道德事实乃“人的意识活动、精神生活的产物。人的意识是有理则的，人的精神是有理性、有理想、有向上奋勉的驱迫力的。研究道德事实的进化，直不啻考察人类意识的奋斗，精神的努力，以自求发展实现的阶段与业绩。因此道德事实不仅是表出演化之迹，必且表出进化之迹。换言之，人类道德史上，若果有一星星一点点进化或进步之可言的话，则此星星点点的进步，必是这有理性的动物，精神上奋斗努力自求进展的收获”(原书二五〇页)。论意志自由，则贺君以求放心、知几及尽性三点为人类自由之所在。并谓：“尽性就是《中庸》所谓尽人之性，尽物之性，也就是现在所谓‘自我实现’。认识自我，发展自我，实现自我的本性、就是自由。……换句话说，行乎其不得不行，止乎其不得不止，纯由于本性之必然，依天理之当然，就是自由。”(原书二二六页)此其一贯之唯心主张，稍加留意，即不难窥见也。
尤重要者，为贺君本其唯心论之主张，以论文化。贺君认为“道之凭借人类的精神活动而显现者，谓之文化。反之，道之未透过人类精神的活动，而隐晦地(implicitly)昧觉地(unconsciously)显现者，谓之自然。换言之，文化者乃道之自觉的显现也。自然者，乃道之昧觉的显现也”(原书二六二页)。而所谓道，“就是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言”。所谓精神，“就是指道或理之活动于内心而言”。以体用之观点论，精神以道为体，而以自然及文化为用。文化之体为精神。文化乃精神之产物，而非纯为道之产物。盖道或理，仅为蕴藏于人类内心深处之法则。此法则如不透过精神之活动，即不能实现或显现成为文化。此法则乃潜伏缥渺，有体无用之道或理而已。惟有精神，乃体用合一，亦体亦用之真实。故惟有精神，乃成为文化真正之体。“就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一时代的文化，就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化，就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化，就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。”(原书二六四页)绝对精神为一切文化之体，一切文化均为绝对精神之用。贺君名此为文化之体用观。此种体用观，又可分为相对的与绝对的。自绝对的体用观言，哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术，均以精神为体，均为精神之用。自相对的体用观言，则哲学可为科学之体，科学为哲学之用。宗教可为道德之体，道德为宗教之用。艺术可为技术之体，技术为艺术之用。但体用虽可分言，而实不可分离。“盖体用必然合一，而不可分。凡用必包含其体，凡体必包含其用。无用即无体，无体即无用。无有无用之体，亦无有无体之用。”此其一。次则，体用亦不可颠倒。“体是本质，用是表现，体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。譬如，宗教、哲学、艺术等，在西洋文化中为体。决不会因为介绍到中国来，便成为中国文化之用。而科学、技术等在西洋文化中老是居于用的地位，亦决不会因为受中国实用主义者之推尊，便会居于体的地位。”此其二。终则，各部门之文化，皆有其有机统一性。“因为各部门的文化，皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(以上引语均见原书二六六——七页)此其三。贺君认此三点为规定各文化部门之三原则，可供观察文化，批评文化之用。根据此三原则，贺君之于西洋文化，遂有其特殊之见解。第一，贺君认研究介绍或采取任何部门之西洋文化，须得其体用之全，决不可取其用，而遗其体。但此乃对全盘西化论的不满。全盘西化，不惟事实上不可能，且亦不必要。吾人目的在彻底了解西洋文化，从而“自觉地吸收采用、融化、批评、创造”。第二，贺君认为过去“中学为体，西学为用”之说，亦不可通。缘中学西学，各有其体用。“西学之体在中国来，决不会变成用。中学之用，亦决不能作西学之体。”第三，贺君认为中国文化本位之说，亦彼所不敢苟同。“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽，用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，以理性作为文化的本位。换言之，应该以文化之体，作为文化的本位。”(原书二七一——二页)此从唯心观点出发之文化观，非吾人先有成见，当不敢谓其说为绝无是处也。
(三)
关于贺君是书内容之介绍与说明，仅止于此。是书重要而极有价值之作甚多。如《知行合一新论》，如《宋儒的思想方法》，如《辩证法与辩证观》，如《康德名词的解释和学说的概要》，如《五伦观念的新检讨》等篇，悉有新意，限于篇幅，不能一一加以叙述。兹当以所余篇幅，一述作者读是书后所发生之疑问。提出而与贺君商榷之。
第一，贺君认心灵之发现，乃人类进化极高以后之事，必物质文明发达，科学知识进步，然后哲学家始进而追问征服自然，创造物质文明之精神基础————心，进而追溯构成科学知识之根本条件————具有先天范畴之心。“故唯心论是因科学发达，知识进步而去研究科学的前提，知识的条件；因物质文明发达而去寻求创造物质文明，驾驭物质文明的心的自然产物。故物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛。当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未发达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪。譬如原始人或原始民族，穴居野处，生活简单，用不着多少工具，故不感觉物的重要，更不感觉制驭物质的心的重要，而他们无思无虑，受本能或自然环境支配而活动，亦不感觉具有理想和评价力量的心的重要。在此情形的下面，唯心论的思想绝不会发生。换言之，无创造物质文明，驾驭物质文明的需要，无精神的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(原书第二页)贺君此段言论，自是有感而发，若云真理，则极为可疑。吾知贺君必不敢否认古代之印度(如佛家之唯识)，及古代之中国(如《大学》、《中庸》及宋明理学)，亦有所谓唯心论也。虽中印之唯心论，不必与西洋之唯心论相同，然中印哲人之重视精神或心灵，当然无可否认之事实。吾知贺君亦不敢认古代之中国与印度为物质文明发达与科学知识进步之时代与区域也。虽古代之中印不能谓为穴居野处之自然状态，然以言物质文明，以言科学知识，则相距尚远。即以西洋论，西洋物质文明之发达与科学知识之进步，可谓始于文艺复兴，而最盛于十九世纪。然吾知贺君必不敢认西洋之唯心论始于文艺复兴，或西洋人之重视精神或心灵，乃文艺复兴以后事也。如然，则吾人决不能谓唯心论乃物质文明发达与科学知识进步后之产物，更不能谓物质文明不发达与科学知识不进步之处，即不知重视精神或心灵，或即无所谓唯心论。对此明显事实，而贺君加以忽视，殊所不解也。
第二，贺君一方面认为心物永远平行，而为一体之两面，另一方面又认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为本质，物为表现，此其平行论与主从论，或体用论，能否调合，作者对之亦有所疑。盖心物如确平行，则心物之间，似不能有主从或体用之可言。如心物确有主从或体用之可言，则心物似非平行。以所谓平行者，彼此不相涉之谓，彼此互不影响之谓。若心能为物之主而用物，心为体，而物为用，则心物之间已有关系，而此关系，且非第三者所造成之关系，乃心物本身不得不有之关系。心为体，为体者必有用。心为本质，为本质者必有表现。心物间之关系，乃视心为体，为本质，而有之关系，亦可谓心所自成之关系。此乃体用合一论，而决非平行论。谓心物平行，而又有其主从与体用之关系，实所不解。兼之，心为主宰，物为工具之说，亦与体用合一说有矛盾处。因为主宰者不必兼为工具。柏拉图《台美亚斯篇》内之神，为造物主宰，然其工具，如理型与“能容”(receptacle)即与神分离而独立。是若持体用合一说，即不可持主宰与工具说。虽贺君可谓主宰与工具为譬喻之词，然此一譬喻，亦不甚妥，足以引起误会也。
第三，贺君认为吾人之于中西文化，固不应比较其优劣，且亦不必比较其异同。“若比较中西文化的异同，目的在使生悟解，但结果恐会引起误解。因为文化乃道，乃精神之显现，可以说是形而下的价值物。形下事物间的关系，可以说是‘毕同毕异’，而无有绝对的异同。若执着文化间之异同，认为绝对，则陷于武断。所以应该直接探求有普遍性永恒性之理则，勿庸斤斤于文化事物之异同可也。”(原书二七一页)此说，作者认为亦有问题。盖贺君无论如何不能不承认西洋文化有优点，亦有劣点也。如西洋文化有优点，亦有劣点，则所谓彻底了解西洋文化者，安可不了解其优点与劣点？如不了解其优劣，不了解西洋文化之优于中国者何在，或劣于中国者何在，则不惟非彻底了解，且亦不足以言“化西”。贺君谓化西，“即是自动地、自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化”(原书二六九页)。试问不比较中西文化之优劣，贺君如何去“吸收融化”?又如何去“超越扬弃”?所“扬”者为何?所“弃”者又为何?此说之不可通者也。次则，贺君亦不能不承认，中西文化纵无绝对之异同，而必有同中之异，异中之同，亦即必有相对的异同。明了中西文化之同异处，如何“会引起误解”?实则一般对中西文化之误解，多由不知其同异而起。真能理解中西文化之同异，或其同中之异，异中之同，必于中西文化有深切之认识，否则，必不能理解其同异。夫于中西文化已有深切之认识，则误解何来？是贺君不赞成比较中西文化之优劣与同异，不惟非事实所许，即理论上亦非圆成也。
以上三点，略示作者所疑，作者或有误解贺君理论之处，然贺君是书已非系统的著述，则发挥未极透彻处，当所难免。以全书内容论，贺君是书已为今日中国哲学上不可多得之... -->>
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