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多得之著作。于唯心论之说，固有发明，即于中国哲学，亦极多精审之解释，而足帮助吾人之理解也。
附：答谢幼伟兄批评三点
幼伟兄：
谢谢你，使我有拜读大著《何谓唯心论》一文的优先权。你这篇文章前半解释唯心论一辞在西洋哲学上的来源及各种意义，除了供给一般人一些哲学上的常识外，还有一个功劳：就是你昭示了唯心论乃是根柢深厚，源远流长的哲学思想。你这文发表后，或许可以稍稍减少不知唯心论为何物，而便加抹煞贬斥的风气。
我觉得谈思想，须重其内容实质，口号之争，名词之辩，打出某某学派的招牌，致引起派别门户之见，都是我们须力求避免的。我所以不避嫌疑，不怕误会，提出唯心论的名词，一因有许多人有了唯心论的思想而不自觉，提出这名词或可使之“顾名思实”。二因唯心论并不是狭隘自封的学派，范围广，支派多，可充分容许人思想的自由创进。许多思想之必以唯心论为归宿，犹如百川之必归于海。三则因我素抱“述而不作，译而不作”的态度，我只是译述中外大哲的唯心思想，我自己的思想是否符合唯心论的准绳，我自己也不知道。
拙著《近代唯心论简释》一书出版后，注意者似不多，经你这样撰文作有力的介绍，或可增加一些同情的读者，不胜欣感。所提出三点批评，皆锐敏有识。虽不能使我根本改变我的意思，却使我不能不补充几句话，以发挥未尽之意。
第一，关于近代唯心论与科学知识进步，物质文明发达的关系，我原书所说那一大段话，是有所感而发，缺乏普遍必然的真理，诚如尊评。但第一，我的本来意思是想到康德的唯心论之发挥，确是反省批评伽里略、牛顿等新科学之前提，寻求其逻辑条件而成立者。盖科学所以格自然之物，穷自然之理，而康德在《纯理论衡》中所发挥的唯心哲学，乃进一步所以格科学之物，穷科学之理者，亦即普通所谓批评科学的前提，总结科学方法和科学知识的理论，研究科学知识之所以成为科学知识之理，故其发生必在科学发达之后，自属显然。至于中国之古代唯心论，其目的大都在为道德生活求理论基础，实非后物理学(Metaphysics)，而应称后伦理学(Metaethics)，大都以格伦常之物，穷伦常之理为职志，自与西洋近代唯心论与科学发达的关系有不相同处。总之，唯心论必力求返本于心性，无论就人事言，就自然言，由沉溺于外，驰骛于外，而反观内照，返本于心性，寻求安身立命之所于内心中，必系时间较后，精神生活较高之事，恐无疑义。第二，我以为西洋近代物质文明之所以发达，有其精神基础在。唯心论认一切皆须建筑在精神基础上，凡缺乏精神基础的事物，有如筑室沙上，终不稳固。唯物论只注重文化生活中之物质条件，不足以奠物质文明的精神基础。(但马克思主义的辩证唯物论，既重物质的辩证发展，又重文化、社会、经济的辩证发展，尤其是注重高远理想与深入实践，也可以说是能奠定物质文明的基础。〔请参看《参加土改改变了我的思想》一文〕)近代唯心论不惟不反对物质文明，正所以发挥物质文明的先决条件和精神基础。
第二，关于心物平行论与主客合一论或体用论能否调和问题，我兄提出疑难，确有见地。盖由斯宾诺莎的心物平行论，经莱布尼茨而达与黑格尔认“物为心之外在化”或“精神借自然而实现”的说法，确有很长之距离，不容骤几。平行说与主客的合一说不冲突处，我在《知行合一新论》一文中已略提及，恐仍欠著明，大约须俟我《心物合一论》(已演讲过几次，写成应有两万许字)写成后才可阐明此旨。简言之，第一，我认为心物交感说乃一般人的看法，也是合于健康常识的心理事实，可作心理学研究的对象，但既非科学假设，亦非哲学原则。第二，心物平行说，应视为科学研究的前提。依心物平行之理，则心不影响物，物不决定心，如是则心为心因，物为物因，以心释心，以物释物，各自成为纯科学研究之系统。第三，心物一体说，或说“心物两面一体论”(two aspects of one thing)，心体物用，心主物从说，乃唯心哲学的真正看法。盖科学研究上，自可无主从体用之分；任其平行而止，但哲学上不能不揭出心为体，物为用之旨。在斯宾诺莎系统中，心物统一于实体，无主从体用之分，自有其理由，唯心论者虽应接受其教训，但似无坚执不变之必要。至欲明体永远决定用，心永远决定物，心永远命物而不命于物之旨，则应说明“决定”之意义。决定计有三义，一为常识上之决定，乃影响之意。如心可影响物，物可影响心，皆常识上的说法。二为因果的决定，如因决定果。体决定用，与因决定果，意思根本不同。譬如：就物为心之用，心为物之体言，我们不能说在科学上心为物的原因，物是心灵活动的结果。此点我于页二六一上，辨之甚明。三为逻辑的决定，即认体为逻辑上的在先，较根本，而为用之所以为用之理。换言之，谓逻辑上物永远为心所决定，意即指物之意义、价值及理则均为心所决定。我认心物间无交互影响及因果关系，乃欲保持斯宾诺莎之识度，而只认心物间为体用关系。心逻辑上先于物，决定物，构成物之所以为物的本质，则思归入黑格尔“实体必须是主体”、主客统一的唯心论。而斯氏之说，固足为黑氏哲学导夫先路者。我这种综合，困难很多，也许尚未成功，而方向却大概如此。用主宰与工具来比拟体用关系，自欠严密，但体实含有主宰意，用亦含有工具意。谓心物为逻辑上的主宰与工具关系，似亦未必不可如此说。“为主宰者不必兼为工具”，我亦谓然。但谓为主宰之体与为工具之用合一，又有何不可哉?
第三，关于应否和宜否比较中西文化的优劣异同问题，我须得辨明者，即我并非绝对地、普遍地反对比较中西文化的异同和优劣。我所以要提出此论的原因，约有三层：第一，从个人体验言，我自己过去常喜作两方文化优劣异同的比较，自觉缺乏学术价值，多傅会比拟之谈，不如深入其中，直探本真之为愈，故有此语，聊以示自警之意。第二，就时间言，我认为在五四运动时候，作东西文化异同优劣之论，颇合潮流需要，现在已成过去，所以我只说，“那入主出奴的东西文化优劣论已成过去”。又说“那附会比拟的中西文化异同论，现在亦已成为过去了”。所以我并不是根本反对比较中西文化，只是觉得现在非其时罢了。因为当新文化运动之时，持中化优于西化者，欲为守旧作屏蔽，而持西化优于中化者，目的则在为全盘接受西化寻根据。今守旧派及全盘西化派皆失势，故优劣论之辨已失其意义。至文化异同之辨别，乃基于经验的观察，而我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辨，殊属劳而无功。第三，从哲学的立场言，比较文化的异同优劣乃属文化批评工作，而文化批评，乃我所认为“思想界最亲切，最有兴趣，对于个人和社会，对于物质生活和精神生活最有实际影响和效果的工作”(二五七页)。足见我并不根本反对比较文化的异同优劣，而我所注重的，乃在指出文化批评只是引起哲学兴趣的津梁，而不是文化哲学的本身。我们不能老滞留在文化批评的阶段，应力求浸润钻研，神游冥想于中西某部门的宝藏里，并进而达到文化哲学的堂奥。如是，则批评文化应有哲学的指针和亲知的内容，且可不烦支离比附，而自能见其异中之同和同中之异，知所选择去取，且能不期然而达融会贯通之境，与未深入其中，但从外面去比较者殊科矣。当我讨论文化比较时，我老是记着黑格尔对于泛论比较方法的一段话，他说，“近来在比较解剖学和比较语言学领域里，确有了不少的进步，但这却不能证明比较方法在别的部门里可以应用得有同等的成功。尤须注重的，更不能谓仅是比较就可以满足求科学真知的最高要求”(见《小逻辑》第一一七节，附释)。所以我乃是从哲学，文化哲学，从求有必然性普遍性的真知的立场，来指出比较方法和比较文化异同优劣的限度。我那篇《文化的体与用》一文是四〇年的春天写的，一直没有人接受我的警告。近来比较东西文化的议论，反而愈形热闹。请君试看这些文化比较论的学术价值如何，与五四运动相比，其影响如何，便可知我作出此言，实不无深意了。
我对于别人对我的文字的批评，素来不愿置辩。因感于兄态度的诚挚和批评的认真，故勉强作答，借酬雅意，但仍觉意有未尽，不能表达我所欲言。如有不当尊旨处，仍祈指正。
弟贺麟谨上1943年4月14日
四、柏拉图认识论中之主体与对象
陈康
在暑假期中本想将为了另一目的所搜集的关于柏拉图与亚里士多德的分离(Chorismus)问题的材料整理一部份写一篇文章，正在偷懒，还未执笔，却巧读到《思辨》中贺麟先生一文《现代唯心论简释》。贺先生在这篇文章里发表他自己的哲学见解。他的根本重要一点即“心即理也”。著者原欲写上说的那篇文章，目的原在比较柏拉图与亚里士多德两人对认识主体与对象间的关系的解说。这个关系两人的解说虽然不尽相同，但一方面却由于从同一问题————认识如何可能————出发，另一方面解决这问题又趋于同一方向，而这个方向正好借这“心即理也”一词作为一个符号来表示，因此将原来欲写的那篇文章范围缩小，又以时间关系，且将关系亚里士多德的一部分搁置，只讨论关于柏拉图的一部分，于是改为现在的题目。这篇文章只是客观的研究，因此也就成为对“心即理也”一词下一个哲学史方面的注解。
“唯心论”是个不幸的名词，因为如若中国人不丢弃那不研究内容专听口号的习惯，唯心论的哲学即因为它标题为唯心论，已足遭人误解了。“心即理也”中的“心”也将和唯心论中的“心”一样为人误解。贺先生分别了心理的心和逻辑的心，但普通人只知道心理的心，不知逻辑的心。若以唯心论中的“心”和“心即理也”中的“心”作这心理的心解，即是以实在等于幻梦，秩序化为混乱，这样的哲学，在西洋哲学史上，虽著名的主观唯心论的贝克莱的学说也还不能算。如若此外有人，恐怕只可推普罗泰戈拉。但他的《真理》一书不传，我们关于他的学说的史料，乃是柏拉图的记载，但柏拉图的记载并非哲学史，他只注重一个学说的逻辑秩序(logische Folge)(参看《泰阿泰德》篇)，所以普罗泰戈拉以个人为尺度(metron)的“真理”究竟讲到何地步，无由得知。至于“心即理也”中的“心”作逻辑的心解，意义甚明，这心即是理，因此这心是存在和变易，认识和被认识的基础(Grundlage des Seins und Werdens， des Erkennens und Erkanntwerdens)，不独一切人的生活全不自觉的预先肯定这心，即是科学家终日所忙，也非别事，正是不自觉的谋规定这心。所以肯定这心与科学研究并不是本身不能相容。譬如在西洋科学史上第一个组织学术团体、提倡并指导科学研究的人是柏拉图，但他的认识论即建筑于“宇宙心”一概念上。不但如此，在学院中多种科学研究之中，天文学的研究很放光彩————我们试想一想这些人如欧德谟、赫拉克利得(Eudemus， Heraclides)，但这门科学研究的动机还要回溯到柏拉图欲借此将这心理的心提高至“宇宙心”的境界(参看《蒂迈欧》篇)。欲明了这一句话的意思，我们须按着以下的次序讨论。
（一）认识对象————Ideen(理念)，宇宙的条理
柏拉图在《国家篇》第五卷末分万物为存在者、生灭者与不存在者。存在者是Ideen(理念)，是认识对象；生灭者是感觉事物，是意见对象。但这些认识对象的Ideen(理念)是甚么?它们的性质以及和感觉事物的关系在《费都》篇96页以下讲得很明白。那里苏格拉底讲，他少时对于存在生灭等等发生问题，对于前人对这些问题的解答不能满意，自己欲从目的论方面直接解答它们，但又不能做到，于是采取第二程途（99页)，这个途程乃是悬设理念，认它们为感觉事物的Aitia，以解释感觉事物(100页以下)。所谓Aitia，至少有原因与目的二义。Ideen是原因，意思是理念乃感觉事物的逻辑基础(logische Grundlage)。但在柏拉图，逻辑和本体论只是一回事。所以理念是存在的根据，或者仔细点讲，理念只是“如此存在的根据”(Grund des Soseins)。但Ideen又是目的，是变动的标鹄(74页以下)，那么Ideen又是变易的根据(Grund des Werdens)。这样一切的感觉事物各有各的变动的趋向，各有各的成因。这些趋向、这些成因是恒久不变，于是感觉事物间有了一定的条理，这些条理就是Ideen。
当柏拉图的玄学伦理色彩(ethische Farbe)很浓厚时，所谓的理念论是如此，但他的目的论的宇宙观(teleologische Kosmologie)成熟时，这理念学说(Ideenlehre)发生了变化。但这个变化只存于对理念与感觉事物的关系解释一方面，但不侵犯理念自身，虽然在《巴曼尼得斯》篇中，《费都》篇、《国家》篇中的理念学说受攻击得差不多体无完肤，但即在这个严厉的批评之后明明白白的讲着：如若人不承认Ideen存在，那么哲学研究(dialegesthai“辩证法”)即消灭了。于是柏拉图极力拥护这Ideen，它们在他的晚年著作里仍然是感觉事物的条理。关于这点，著者在这里不能细讲，但希望能在他那本方在起草的小书(Das Chorismus-Problem bei Aristoteles)内将这详细讲清。
(二)认识非由经验
Ideen既是宇宙的条理，但我们怎样认识它们?Ideen并不存在于感觉事物内，而是超越感觉事物的(关于这点，在柏拉图研究史上争论很多，著者在这里没有机会详细讨论，且举一个不常为人重视的、但意思很显明的章节————《欧蒂弗洛》篇[Euthyph.]5c——8e以表示著者关于这点解释的方向)，所以人可以见到西米亚(Simmias)比苏格拉底大，但并未认识大，可以遇到美女，但并未认识美。Ideen虽然是感觉事物的逻辑基础，但人有了某事物的感觉，却不即认识这事物的Ideen。
对于著者这话也许有人反对，并且举出《会饮》篇(Symp.）209e5以下来作凭证，因为那里仿佛是讲归纳法(Induction)(210a4——e1)。在好多年前，著者还未破除那丢开原著看解释的书的习惯，曾在某一本英文书中(书名已忘)也见过这一类话，而且还相信过。因为若一人不从原著方面入手，只看解释书，这人永不能逃脱于为人东拖西扯。若以《会饮》篇210a4——e1为讲归纳法也许还有一半对，但由此并未认识Ideen(其故详下)。若以《会饮》篇全段所讲来证明Ideen可以由归纳法认识，显然与这篇谈话中的意思冲突。210a4——el内的要义是如此：
设以s′，s″，s″’……代表个别的美的身体，S代表个别的身体间的类似的美；以n′，n″，n″’……代表个别的美的典章制度，N代表个别的典章制度间的类似的美；e′，e″，e″’……代表个别的美的知识，E依以上二例代表个别的知识间的类似的美。那么由爱s′，s″，s″’……见到S，再由爱n′，n″，n″’……见到N，再由爱e′，e″，e″’……见到E。
这里须注意1.s′， s″， s″’…… S; n′， n″， n″’…… N; e′， e″， e″’…… E是逻辑的层次，但S， N， E却是价值方面的层次。2.因此由s′， s″， s″’……至S， n′， n″， n″’……至N， e′， e″， e″’……至E，可以算是Abstraction(抽象)。但柏拉图未提到怎样从逻辑方面由S至n′，或由N至e′。由s′，…… S系统至n′，…… N系统，由n′，…… N系统至e′，…… E系统，乃是循价值的层次上进，所以由s′至E，实际上是两种步骤，一是循逻辑的层次，一是循价值的层次，结果至E。这个E在逻辑方面是和S及N并列的，并不能hatechein它们，但在价值方面却高于它们。这个E(其实S， N， E)只能当于英国经验派的抽象观念，却非柏拉图的理念。
但由E至K(设以K代表美的Ideen)这道路不是像由s′，……至S，或由n′，……至N，或由e′，……至E；他们中间有个非经验所能超过的距离(abstand)。这个距离并不是本身不能超过的，只是不能由抽象方法去超过。柏拉图描写怎样超过这距离的情形，用exhaiphnes一字，这就是讲由E至K乃是一个exhaiphnes。exhaiphnes这字描写这个情形宛如一幅图画，因此这字在这里究竟的意义也只好借手势来象征，难用文字写出。这字字典上的意义是“忽然”，那么由E至K的情形可以譬喻式的讲，由e′，……至E是常序的进行，由E至K乃是一个跳动。(exhaiphnes一字柏拉图还在讨论另一问题时用过，也是描画这非常的跳动。)
这样解释《会饮》篇不是误解。我们希望由以下的事实来证明exhaiphnes只是个象征。我们试问一问在这象征后面柏拉图想着甚么?在《费都》篇里柏拉图讲，我们回忆到Ideen。回忆若用一个字来象征，那么exhaiphnes(跳动或飞跃)这字极合适了。
(三)回忆说
上节讲了柏拉图对于认识的见解：认识乃由于回忆。这个回忆说以前有个不是研究哲学的朋友同著者谈过，他只见到这学说中的神秘意味(mythische Züge)，于是很非笑他，这是自然的结果。但我们须知道，我们心目中所承认的神话(Mythus)和逻各斯(Logos)在学说价值上的分别，在古代希腊人中没有。再者柏拉图以种种关系有好多地方不能将他的哲学直接写出，必须设法将深奥的思想藏在日常谈话里，利用神话更是常事，回忆说即是一个好例子。因此我们必须穿过这神话的外衣，求那隐伏在这外衣里的哲学意义。
我们若问这回忆说的哲学意义，必须先看他所欲解决的问题。这问题乃是我们如何认识那超越感觉事物的Ideen，这个问题的反面答复是经验不是能直接达到这个认识的一条路；正面的答复乃是回忆说。回忆说的意义，《费都》篇里讲得很清楚：我想如若我们在生以前已具有了Ideen的知识，但在生时失掉了，后来再利用对于感觉事物的感觉复得到那些我们以前所有的知识，那么所谓学习，岂非重复获得我们自家的知识(oikeia episteme)么?(75e2——6)简单讲来，回忆的意义乃是由对于感觉事物的经验，重复发现我们自家对于Ideen的知识。
我们再细看看《费都》篇里的论证(72e3——77a5)的性质。这个论证是由一件事实出发，这事实简单讲来，乃是我们看见两件相等的物件，但觉他们不是绝对相等。如若我们看见两件相等的物件，又觉他们不是绝对相等，那么我们必须先认识等的标准，比较的结果于是觉得这些相等的物件不是绝对的相等。这样，我们必须先有等的知识。这个论证的方向不是向前的，乃是向后的，是由das Bedingte为条件所制约者回到die Bedingung(条件)。这个条件就是此处的结论，这乃是在我们未生以前，即在我们的心灵里有Ideen的知识。《费都》篇里关于回忆说，只讲了这许多————但对于《费都》篇里的问题，这许多已够了。若我们对于这个结论：我们心灵里有Ideen的知识要求解释，这点已出了《费都》篇的范围。《费都》篇的论证只是由das Bedingte(为条件所制约者)回到条件，至于条件的根据是一个更进一步的问题，我们现在即研究这个问题。
这是一个困难的问题，在《曼诺》篇里对这点有以下的解说：因为心灵(psyche，著者不注重名词翻译适当与否，因为一种学说里名词的意义只能从这学说的全体看出)获有了一切的知识(81d1)。再详细点：因为心灵是不死灭的，频数产生的，看过此界与彼界的万物，无有一物不是它所未认知的，所以这是毫不足怪的事，如若它能回忆起那些他以前所知道的那些关于道德或关于其他的事(81c5——9)。
《费都》篇里的回忆说和《曼诺》篇里的范围广狭不同。《费都》篇里只讲由一种感觉事物的经验回忆起这类感觉事物的Ideen的知识。《曼诺》篇讲由一种感觉事物的经验能回忆起整个的系统来。但我们这里只注意它们间共同的一点，即是我们心灵里有Ideen的知识。我们的问题是，如何我们心灵里有Ideen的知识？
上面所引《曼诺》篇里一节是回答我们当前的问题的。但其中有困难，著者曾在另一篇文章里讨论到。现在将那篇文章里和本问题有关的摘录如下：心灵里有万有的知识，这些知识是在时间里累积起来的。这仿佛讲，一人周游世界许多许多次，获得世界上一切的知识，这话自然有毛病。一人周游世界许多许多次，并不必然的知道世界上一切的事物；即使知道，也只是出于偶然。若这知识是在时间里累积起来的，即是讲这知识并不是永久的。回忆说的目的是回答我们如何认识那超越感觉事物的Ideen一问题。它的解说是，由对感觉事物的经验回忆起我们心灵里的Ideen的知识。回忆若可能，那在我们心灵里必先有Ideen的知识。但这知识若严格的讲，不能是偶然的、非永久的。若果是偶然的、非永久的，那么回忆自身不是必然可能的。若回忆自身不是必然可能的，认识即不是必然可能的。若认识不是必然可能的，那么我们原来的问题————我们怎样认识?————更谈不到。
这个困难的根源应当回到《费都》篇里proeidenai(74a9，义为前知)一词。回忆————即认识Ideen————必须肯定的“pro-”，不是Frühzeitigkeit(时间的在先)，乃是logische Apriorit-t（逻辑的在先）。Ideen和我们的心若仅有个飘浮的时间里的结合是不够的，他们中间必须有必然的关系。
这一点柏拉图是否真未看清，却不容易讲，依着所引的章节中的词句看，这个困难是显然的。但我们第一，先从事实方面想一想，一个深奥的学说若从自称一无所知的苏格拉底的口中讲出，这是如何的不伦不类!第二，在晚年著作里将“时间”和“永久”的界限分划谨严的柏拉图，也许不会在这里忽视了凡在时间里累积的是非永久的这一点。第三，proeidenai一词，在所引《费都》篇章节里，“pro-”只表示时先的在先，若所谓时间，只是一个象征，为了深义浅说的原故而引用的，那么“pro-”未必不可作别解。————但正是这点，时间是否只作时间解，或只不过是一个象征，是人所怀疑的。因此以上所指出的困难是否为柏拉图所忽视，甚难肯定，这点我们姑且存疑。
(四)另一解释
此外有一件极可注意的事，即在《曼诺》篇内论回忆的一段里，忽然有这句话：如若实物的真理永久的在我们心灵里，心灵是不死灭的。因此我们岂不应当坚忍寻求那我们现在所不知的————即是不记忆的，并回忆它么？(86b1——4)这话和以上所举的同一篇里的章节显然不同。著者曾在另一篇文章里从意义方面举出以下可注意的三点。（1）“实物的真理”，其意义远过于偶然的知识；（2）“永久的”即非在时间里累积的；（3）“心灵”一词是单数不是多数。
我们若再从行文方面看，（1）这句来得未免奇特，这句的任务是总结以上论回忆的。关于回忆的论证，简单的讲是如此：心灵是不死灭的，他在时间里获得一切的知识，因此能回忆。这里的论据是心灵里的一切的知识，从未提到“实物的真理”在我们的心灵里，但这在结论里突然出现未免奇特。这奇特的事在另一篇里同样复出现。(详下)因此人不能认这事仅是偶然，其后无背景。
（2）如若我们换个方向来看这句，不以它为总结论回忆的一段的，而以它为回到这一大段的开始，讲出心灵不死的条件来:如若实物的真理在我们的心灵里，心灵是不死灭的，那么这全段的论证变为如此：
(1)如若实物的真理在我们心灵里，心灵是不死灭的。
(2)因为心灵是不死灭的，它在时间里获得一切的知识，所以能回忆。
依照这个论证，那么，“心灵在时间里获得了一切的知识”一点变为赘瘤，因为从“实物的真理在我们的心灵里”这一点即可去解释我们能认识宇宙的条理，不必再去转一个圈子，加上“心灵在时间里获得了一切的知识”这一点，而且这点加得还有毛病(如若时间只作时间解，不作象征解)。因此我们不能不迟疑的承认这第二个解释。
但从另一方面，这两个不同的解释从行文方面看，却同趋于一个目标，这目标确是柏拉图晚年著作里的意见。(详下)
此外，我们在《费都》篇里遇着同样的情形，同一个趋向的意见，对于同一问题，在同一状况下出现。这是76e1——2中的一个半句。所谓同一趋向的意见，是因为那里讲，实在(usia，指Ideen)乃是我们的实在。(著者从Arch-Hind，以hemeteran usia的antecedent[前提]为usia)所谓同一问题，是因为那里也是讨论回忆。所谓同一状况，是因为在那里这句也在结论里出现，但并未见于以前的讨论中。关于《费都》篇的章节，著者在这里无法讨论，因为讨论所牵涉的多是文字和校刊方面的问题。离开原文无法谈起，这里只有空洞的讲以下几句话：Arch-Hind虽然指出这句的真正意思，他却根据古文字学以外的理由将这句删去，这样删改抄本，著者不能赞同。若依据抄本读法，这里是柏拉图哲学中重要的一点，即宇宙的实在(usia)即是我们的实在。这句既然有校刊家认为伪造，我们宁失于谨慎，勿失于疏忽，在未寻出无问题的parallele Stelle(相同的段落)来，且不要太重视这句。
(五)“宇宙心”乃“实在”、“同”、“异”之混和
我们为要谨慎计，对于《费都》篇76e1——2中的一句不去追求它的意义，但和这句同一个思想复在《蒂迈欧》篇里出现。那里却不仅是像在《费都》篇中这样简括，而讲得详细。这里著者要重提上面已讲过的一句话，即是古希腊人对于神话和逻辑学说价值上面的分别不和我们同。《蒂迈欧》全篇只是一个神话，但我们不要因为他是神话便轻率地鄙弃它。著者在下面叙述这篇里关于本文范围的学说，在可能范围内将它的神话的气味去掉，只举出它在哲学方面的意义来，另一方面关于天文学和数学方面可以去掉的也去掉。
35a里讲，“宇宙心”乃是三件事物的混和，实在、同、异。实在、同、异混和为一，乃成为宇宙心。混和的方法复杂，混和了以后有同的运动和异的运动。
37a2——b3里讲：因为“宇宙心”是同、异和实在混和成的，它自己周而复始的运动着，当它接触着生灭的或恒久的事物，在它的通体内起了震动，它即判断所接触的和它以内某某是同一的，和它以内某某是相异的。所谓同异，再严格点讲，即是在何状况下、如何、何时是同一或相异。(这只是这段的要义，并非翻译。这段的文法烦难，请看Stallbaum拉丁文注释。)
我们进而考研这两段的意义，自从柏拉图的理念论舍去了伦理方面的色彩，专向逻辑的玄学的方面发展，在Ideen范围内起了变动。这变动的结果是实在，同、异、动、静，成为最高的条理。从玄学方面讲，它们最能和其他事物混和；从认识论方面讲，它们的proedikation的范围最大。换句话讲，这是五个范畴。但我们可以看出他们在Ideen金字塔(用prof. Stenzel的术语)内的地位也不同：实在、同、异高于动、静。依柏拉图的意思，凡在Ideen金字塔尖子上的，包含其下的一切；但原子Ideen又是感觉事物的条理，因此我们可以讲实在、同、异、动、静是宇宙最高的条理，其中尤以实在、同、异为最高。但《蒂迈欧》篇35a里讲宇宙心即是实在、同、异的混和，那么“宇宙心”即是宇宙条理。若我们不究内容，单看一件事物的表面价值，因此而鄙弃宇宙心一概念，责它很神秘，但既考究它的内容以后，方知它并非不可捉摸的。
我们再探究《蒂迈欧》篇37a2——b3的意义。“宇宙心”乃实在、同、异的混和，这个思想一方面有天文学上的动机，这点与本文无涉，且暂丢开。它的另一个动机，即是解释认识问题。“宇宙心”是实在、同、异的混和，宇宙的最高条理也是实在、同、异，“宇宙心”和宇宙条理本来只是一回事，所以“宇宙心”能认识宇宙条理。
这是讲“宇宙心”有认识宇宙条理的可能。以下讲它如何认识。当宇宙心接触理念或感觉事物时，它判断所接触的是和它以内某某同一，某某相异。这话也须分析一下，当“宇宙心”在所接触的里面发现了宇宙条理的“同”，那么它判断(1)这“同”是和它以内的“同”同一，但(2)这和它以内的“异”相异。当它发现了宇宙条理的“异”，它判断（3）这和它以内的“异”同一，(4)和它以内的“同”相异，那么简单讲来：
“宇宙心”发现宇宙条理和它(1)同一，(2)相异，(3)同一，(4)相异。如图：
这是“宇宙心”的判断，它所能判断(1)和(3)，因为它里面的“同”；能判断(2)和(4)，因为它里面的“异”。由(1)和(3)，“宇宙心”可以自觉它和宇宙条理的同一；但由(2)和(4)也正使它自觉它和宇宙条理的同一。其故如下：姑就(2)言，它判宇宙条理的“同”(X)和它以内的“异”(Y)相异。这所谓X和Y相异，即是(一)X异于Y，(二)Y异于X当(一)X异于Y，那么(a)X对于Y是异；(b)Y是X的所异。同样，（二）Y异于X，那么(a)Y对于X是异；(b)X是Y的所异。这样X和Y相异，据(一)(b)即(Ⅰ)X异于所异；据(二)(b)即(Ⅱ)Y异于所异，再据(一)(a)和(二)(a)，X和Y相异，成为“异”异于所异，这是讲，宇宙条理的“同”对于“宇宙心”的“异”，以及“宇宙心”的“异”，对于宇宙条理的“同”，同是“异异于所异”，这是就(2)讨论，若就(4)讨论，可得同样结论。
这“异异于所异”(heteron heteron heteron)，是柏拉图哲学中常见的一个原则，著者用来解释(2)和(4)。这里应当注意的即是(2)和(4)(参观上图)中所讲的同、异：宇宙条理的“同”和“宇宙心”的“异”(即(2))，以及宇宙条理的“异”和“宇宙心”里的“同”(即(4))，不是kata auto(单就自身言的)的同、异，乃是pros allela(相对的)的同、异。若以X代表同，Y代表异，那么(2)和(4)里所讲的同只是xRy中的X，不是kata auto的X；所讲的异只是xRy中的Y，不是kata auto的Y。这个X既不是kata auto的X，只是xRy中的X，那么这X只有由Ry规定，同样Y只有由Rx规定。但xRy和yRx中的R是相同的，结果X和Y都成为“异异于所异”。这是讲(2)和(4)，但可以类推的去讲(1)和(3)。(这里用了xRy的符号并非要将柏拉图现代化，乃是因为要避免多用希腊字，所谓xRy，这里只当作x pros yo)
这里可以归结起来讲：在35a里所讲的同、异，是kata auto的同、异，那里是从玄学方面讲“宇宙心”和宇宙条理是同一的。在37a2——b3里所讲的同、异，乃是pros allela(相对的)的同、异，这是从认识论方面讲。在认识里，“宇宙心”比较宇宙条理的同、异，和它自己以内的同、异，自觉地和宇宙条理是同一的。
(六)我们的认识
以上一段所讲的只是关于“宇宙心”，但我们在第二节里所提出的问题乃是我们如何认识宇宙的条理。所谓“我们”，乃指我们个别的各人，或说各个人的心，我们最感兴趣的问题乃在这里，并不在于“宇宙心”如何认识宇宙条理。所以我们原来的问题一直至此还未正式解决，然而第五节内所讲，却是解决这问题的第一步，我们且看柏拉图对于我们的心理的心的意见。
《蒂迈欧》篇41d4——7，42a3——b1中的“个别心”同样也是实在、同、异的混和，但这混和不及“宇宙心”的完全，只是二三等的。“个别心”必存在一个消歇与增长的变动中的身体内。这心和身体结合了，这个结合有必然的有(1)感觉，(2)苦乐萦绕的嗜欲，(3)恐惧。43a6——44c2，“个别心”和“宇宙心”一样也有同的运动和异的运动，但它与那在消歇和增长的变动中的身体联合了，由身体和感觉所在的震动破坏了同、异的运行，结果同、异的判断颠倒，仿佛像一人倒悬左见为右，右见为左，待到身体的消歇和增长渐渐的固定以后，同、异的运行也渐渐恢复正道。但若用教育辅助，可以脱离谬误，解除了大疾。
这里我们要对有关名词的范围先解释一下。在上面一段里，柏拉图所讲的实在、同、异混和的心灵，事实上只是理性(nus， logikon)，不包括感觉等等。感觉等等只是心灵和身体结合的产品。但我们普通所谓心，理性以外还包含感觉等等。我们所谓的心，范围比柏拉图的psyche广大。它们的范围既不同，因此不能用同一名词去代表。为了划清名词所代表的事物的范围起见，且名柏拉图在上面一段里所讲的为psyche为“个别心”(和“宇宙心”对待)，我们普通所谓的心，即包括理性、感觉等等为“个人心”。这两名词适当与否，不是著者所注意，著者注意的只是划清这两个名词所代表的事物的范围。“个别心”和“个人心”的分别只是X和X+Y的分别，但这X+Y不表示彼此并列(nebeneinander)，乃表示彼此内在(ineinander)或彼此渗透(durcheinander)。
我们现在回到刚才所引的《蒂迈欧》篇的章节，那里是描写由“个别心”到“个人心”。柏拉图的意思很明显，即是“个别心”本和“宇宙心”是同性质的，只有程度上的差异，“个别心”也是实在、同、异的混和。那么“个别心”又在我们各个人里，我们各个人的心岂不皆是宇宙的条理，因此能和“宇宙心”同样认识宇宙条理么?但这不然，事实上不是这样简单。一方面因为“个别心”(理性)在我们心里，因此我们有和“宇宙心”同样认识宇宙条理的可能。但又因为我们除了理性以外，还有感觉与情欲，而身体方面的变动以及感觉和情欲，阻碍我们思想的正当运行，以致不认识宇宙的条理。此外，那里还有两点须探究，即是所谓教育是怎样?所谓大疾是甚么?
回答教育是怎样这问题，须先知道教育乃是救济的工具。但所救济的是甚么?我们所以须救济的工具，因为我们心中的同和异的运动不循正轨(即同和异的判断颠倒)，那么所须救济的即是这同和异的运动，使它们能循正轨。救济它们的方法，柏拉图讲，是给它们同类的粮食和运动(90c6-7)。它们同类的运动是甚么?即是天体的思想和运动。(参看36b6 ff.)我们应当随从它们以纠正我们心内在生时即扰乱了的同和异的运动。这纠正的方法即学习天体的和谐和运动，以使得思考的主体和思考的对象依照本性相像（exhomoiosai kata ten archaian physin)。思考的主体和思考的对象相像了以后，我们达到生活目的。(90cb-d5)
这一段因为哲学和天文学揉在一起，因此使不熟悉柏拉图的天文学的人有些困难。这一段话看起来似乎神秘的气味不少，其实人如若将它弄清了，这段话并不神秘。对于了解这段话根本重要一点即是柏拉图以日夜的运动、分至的运动与思想同异的判断为一事。关于以上这一段话最好的注解即是柏拉图的《法律》篇附录。以上这段话中哲学的意义如下：我们各个人的心因为由身体和情欲来的震动以致思想错乱(同和异的运动不循正轨)，我们的目的要救济这点，即是使思想能循正轨。那么救济的方法乃是学习天体的运动，即是同和异的运动。简单的讲，救济的方法乃是研究天文学，这样使思想与同和异的运动相像，因此我们的思想得循正轨。换句话讲，我们“个人心”由于仿效同和异的运动达到了和“宇宙心”同一的境界。这个境界本是“个别心”所有的，但因为由身体和情欲来的震动破坏了的，因为这个境界破坏了，所以我们不能正确判断，不能认识宇宙条理。“个别心”若回到了这个境界以后，单就这点言，“个别心”已超出“个人心”的紊乱境界，回复到和“宇宙心”同一的境界。它和“宇宙心”本是同性的；宇宙心即是宇宙条理，因此“个别心”回复到了和“宇宙心”同一境界，即和“宇宙心”同样认识宇宙条理。“个别心”若未曾超出这“个人心”的紊乱境界，即无法认识宇宙条理。
不认识宇宙条理是无知。无知乃是由苏格拉底以至柏拉图所认为的心疾。使生苏格拉底死，死苏格拉底生的不是其他任何一件事，乃是他对这个心疾的奋斗，求解救他自己的和其他人的这个心疾。心疾重于身体上的病，因此也是大疾。如若人能将这大疾解除，也即达到了生活的目的。因此苏格拉底除了尽公民的义务而外，唯一的事就是philosophein。
(七)结论
我们若将第六节里所研究的《蒂迈欧》篇中的学说的结果回转来和第四节内所提出讨论的《曼诺》篇和《费都》篇中的两节来比较，我们可以看出《蒂迈欧》篇里的思想和《曼诺》篇、《费都》篇中的是同一方向的。《曼诺》篇里讲：若实物的真理存于我们心内……《费都》篇里讲：实在即是我们的实在；《蒂迈欧》里讲：“个别心”在我们里，它和宇宙心同是实在、同、异的混和，实在、同、异也就是宇宙条理。
我们再将《蒂迈欧》篇里的学说和《费都》篇、《曼诺》篇里的回忆说比较。依《蒂迈欧》篇中的意思：“个别心”本是实在、同、异的混和，但因和身体结合陷于紊乱境界，以致思想错乱，救济的方法是教育。依《费都》篇和《曼诺》篇里的意思：不死的心在时间里累积了Ideen的知识，这知识在生时失掉，救济的方法是回忆。两个学说的分别只在这里：《费都》篇、《曼诺》篇以心与宇宙条理的关系只是时间内的结合————心在时间里累积了Ideen的知识；《蒂迈欧》篇以心与宇宙条理有逻辑方面必然的关系————“个别心”乃是实在、同、异的混和。柏拉图是否在《费都》篇和《曼诺》篇里以心与宇宙条理的关系只是时间的，还是逻辑的，很难决定。也许柏拉图在那里徬徨这二者之间，但在《蒂迈欧》篇里写出了最后确定的主张。
全篇文章总结如下：我们原来的问题是：我们怎样认识(第二节)?认识的对象是宇宙条理(第一节)。于是问题成为：如何认识宇宙条理？我们认识宇宙条理不是由于感觉经验(第二节)，乃是由于回忆(第三节)。但我们更进一步问：回忆如何可能(第三节)?回忆即是宇宙条理的认识，于是问题成为：怎样能认识宇宙条理?我们若能认识宇宙条理，心和宇宙条理必有超出感觉经验以外的结合。这结合不能仅是未生以前，心和宇宙条理在时间里的结合(第三节)，这个结合必须是逻辑方面的(第三、四节)。这逻辑方面的结合乃是心与宇宙条理同一，“宇宙心”即是宇宙条理(第五节)。“个别心”和“宇宙心”是同性的，它又在我们心里，因此我们能认识宇宙条理(第六节)。但“个别心”在我们心里陷于紊乱境界，我们必须借助于教育，使“个别心”超出这紊乱境界，回复到和“宇宙心”同一的境界，以认识宇宙条理(第六节)。
再简单点讲，本文是两个问题和它们的两个答复合成的。次序是如此：(一)————(二)————(二)————(一)。原来的问题是：我们如何认识？由这生出第二个问题：我们如何能认识？对这第二个问题的答复是：我们能认识，因为“个别心”和“宇宙心”同样是实在、同、异的混和。对第一个问题的答复是：我们借助于教育以认识宇宙条理。
这样我们怎样认识的问题透澈答复了。在认识时，认识主体(我们)和认识对象的情形可以简单地借下图来表示：
1.由经验至宇宙条理的道路不通。
2.由“个别心”回复到和“宇宙心”同一的境界。
一九三五年秋脱稿于虾龙驿