宗教的地位问题 [1] (1/2)

全本小说网 www.qbshu.com，最快更新宗教社会学最新章节！

    现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒”地声称宗教只是人类的黄粱美梦，渐渐地，人类便会从中苏醒过来。然而，就是面对这样一种事实，现代人却陷入了极度的不安。他们发现，宗教在其历史发展过程中虽然同深奥的形而上学、情感价值、丰富的伦理以及精神意义之间有着天壤之别，但这些差别涉及的仅仅是宗教信仰的内容，而非其对待现实性的原因立场。作为对不可知的知，作为对超验的直接或间接的经验，无论是印第安人与奥尔穆兹德（Ormuzd） [2] 之间，还是巴力与沃澄（Wotan） [3] 之间，或是基督教的上帝与婆罗门祭司之间均无区别。一旦现实性问题对信仰这些宗教形象中之任何一种彻底构成障碍，那么，它势必也会不利于对其他宗教形象的信仰。我在这里所说的现代人，他们坚信，经验世界和我们的皮肤一样伸手可摸，并使我们得以安身立命；我们凭自己的血肉之躯去超越经验世界，并不比我们用任何一种灵魂手段进身彼岸世界来得更加无望。因为宗教信仰的超验者生灵活现，不容置疑，信仰内容必须实实在在，而且，我们想象它有多实在，它就多实在，甚至比经验世界还要实在。关于经验世界，我们或许还能承认它是“我的表象”。我们只要认识到，它是根据我们的认识标准形成的一幅稳定图景，有关该图景的想象唤起了决定我们在世生活的实践反应，这就足够了。但是，信徒如果想反驳经验论者对其信仰内容无法证实的指责，认为经验世界同样也不可证明，其存在到头来也只是一件信仰的事情，那么，他们就自己把自己给搞糊涂了。这是因为，单纯认识到福祉盛事（Heiltatsachen）是“我的表象”，如果其绝对现实性完全是另外一个样子，或根本就不存在，那么，它们或许就同经验世界一样名不副实，这是远远不够的。耶稣要不是拥有丝毫未受到认识论前提干扰的完整现实性，就根本不可能拯救我们。福祉盛事的现实性来不得半点含糊。现在的某些所谓精神贵族们，说到底，就是像本文开头所指出的那样对待宗教，他们无视信仰内容所具有的决定其在一切现有宗教中所发挥作用的强烈现实性。他们是在拿“神”的观念、耶稣的超验意义以及永恒性神秘主义和浪漫主义开玩笑，还振振有词地援引返祖情感（Atavistische Gefühle）和悠久历史效果作证；他们万万没有想到，就是在该传统中，至关重要的一点，即超验的绝对现实性被抛到了一边————他们这样做，可见是打着信仰的旗号，干着非信仰的勾当，真是欲盖弥彰。

    上述之徒面对一切现存宗教的内容，信与不信，均是畏首畏尾。撇开他们不说，现代人的处境也十分迷茫：一方面，信仰内容的确存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在————他们认为应当把这些拥有最高精神价值和最为卓越的思维力量的宗教内容看作绝对不容置疑的现实性。他们必须充分地意识到：自己迟钝了一步，这使他们在自己断言一无所有的地方，无法感知到其他现实性的存在。

    现代人面临着既失去对自身理性（绝非科学论证意义上的理性）的信仰，又失去对伟大历史人物信仰的危险；这种情况之下，他们身上只有一点尚属真实可靠，即对宗教的需要，说得婉转一点，就是迄今为止已经得到宗教满足的那些需要，毫无疑问还在其手上。启蒙也有盲目之处，它以为通过对宗教长达几个世纪的批判，已经把人类有史以来便控制着人，而且从原始初民直到最文明的民族概莫能外的憧憬（Sehnsucht）彻底摧毁了。然而，这样一来，当前绝大多数文明民族的尴尬处境也就完全暴露出来了：需要的力量不断地驱使着他们，他们又把迄今所能提供的，但只有眼下才能兑现的满足看作纯属幻想，有了这些满足，他们却反而身陷虚无，不能自拔。宗教在始终不断地新陈代谢，就像一棵树木不断奉献出成熟的果实。当前的巨大收获并非这种或那种教义，而是超验的信仰内容本身完全被标上了幻想特征；幸存下来的不再是寻找新的满足的超验形式，而是更为深刻，因而也更为难得的需求（Bedürfnis），这种需求只有超验者才能满足得了，而且，它本身就是一种灵魂现实性，只是在扬弃信仰内容时失去了活力，好像半途夭折了。

    这里，除了彻底改造内在的态度之外，别无其他出路。果真如此，我们首先就得阐明康德所开辟的转向：即把宗教当作灵魂的一种内在活动。这种观念跟那种把宗教看作内在存在、内在行为或内在情感与一种具有超越精神的此在之间的某种中间物或混合物的观念针锋相对。灵魂与超验者之间如果真的存在某种关系，那么，宗教无论如何都是发生在其中的灵魂一边。用康德的话说，上帝之难以“进入我们的内心”，恰如事物之难以“进入我们的想象力”。在这种情况下，敢于坚持灵魂与上帝同在或兼容的，只有形而上学和神秘主义。但是，一旦宗教具有一种独立于思辨之外的明确意义，那么，它就是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性（religiöse Natur）在本质上和情欲天性（erotische Natur）是一样的。情欲天性无论如何最终似乎都要有所独钟，但在独钟之前就已经拥有了作为情欲的规定性，而且一般不受其任何一种个别表达的影响；同样，宗教天性最初也是一种天生的规定性，在感知和塑造生命方面，宗教天性一开始就与非宗教天性表现得不一样；即使把宗教天性放到一座没有任何神性言语和概念的孤岛上，也同样如此。这个道理再简单不过了，因此我这里想着重考察最严格意义上的“宗教天性”。纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富或能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。对存在的这种最终规定性来说，不但教义是其随机应变的内容，灵魂中的那些鲜明的个性同样也是：诸如依附情感和期待热情、恭顺和憧憬，对世俗的淡漠和对生命的规整————所有这些尚非教徒身上最深层的宗教天性，而是从其存在中生发出来的东西；教徒拥有它们，就像艺术家拥有幻想和技巧、敏感性和表现力；但是，真正使他们成为艺术家的存在实质和不容进一步细分的同一性可以说还是深藏不露的。我发觉，传统观念总是用“一般”潜能，诸如“情感”“思维”“道德要求”或“情欲”等来确定并描绘人的宗教虔诚。然而，宗教虔诚事实上是宗教灵魂的基本存在，它规定了灵魂的一般品质以及特殊品质的倾向和功能。宗教的基本存在可以说只是后来才产生需求与满足的矛盾————当然不是在该词的世俗意义上来讲的，就像艺术家的存在表现出创造冲动与客观作品结构之间的相互作用。

    随着宗教的基本存在分裂为需求和满足，作为教徒本性的宗教虔诚于是便和宗教对象的客观性形成了对立。人格中无时不在的宗教存在进入需求、憧憬、情欲的心理阶段时，便希望有某种现实性能充实它。此时此刻，一直被人们强调具有造神功能的灵魂活动，比如怕和难、爱和依赖、对尘世幸福的追求和对永恒拯救的渴望等开始各就其位。但是，只有当内在的宗教天性彻底地表现出需求和承诺的分化形式，并进而追求某种现实性，追求信仰一个相应的神时，原始问题才完全展露出来。所以，只有这个时候才能提出宗教的真假问题；如果我们把宗教理解为人的天性，那么，宗教的真假问题也就毫无意义；因为存在没有真假之分，只有信徒信仰的现实性才有真假可言。人们感到，在像“我信仰上帝”这样的表白中类似“知”的因素既多又少。这就说明，对某种更为深层的东西来说，对虽然异在于知，但依然自在的更高存在来说，信仰主体与信仰客体之间的截然对立，不过是第二性的分离，也不再是对它们的准确表达。试图从神秘主义角度把神称为“绝对无”与一切具体的个体相对立或“超验存在者”，同样是在回避神的现实性问题；其实，该问题也不再在于宗教根源或宗教作为存在之本的发生层面上。但是，人是一种具有需求功能的生物，他一开始存在，便有了占有欲。因而他的主体一开始就把他给客观化了，因此，宗教的生命过程，作为个人的深层存在规定性，马上就成了信徒与自为存在的信仰对象、追求者与保障者之间的关系。这样，宗教虔诚本身也得到了现实性形式：也就是说，这样一来，祈祷、巫术、礼拜等也变成了具有实际有效性的手段。由于主观的人直接面对神的客观现实性，所以，整个“真值问题”，即围绕着正确性与虚幻性的争论由此展开了，宗教存在在其转型阶段上分崩离析了。

    历史证明，宗教的这种转型对于现代人来说是不可避免的，其结果就是“启蒙”的兴起。启蒙断言，“现实性”中除人之外还存在着某种形而上学之物、超验之物和神圣之物，若非如此，就是如果科学精神不允许此类现实性存在，那么，对它的信仰就纯属主观幻想，对此，只有心理学能够解释清楚。启蒙的这种非此即彼态度如果打算反驳形而上学，即心理学无法推论的东西的话，就大错特错了。因为还存在着第三种可能性，即信仰作为灵魂中现存的事实，本身或许就是某种形而上学！————因此，信仰中洋溢着并表达着某种存在，这就是宗教存在，其意义与信仰所获得或创造的内容毫不相关。人在面对某种超越一切经验的形而上学——神圣之物时，并非总是或只是为了投射其心理活动，像恐惧和希望、冲动和获救的需求等，同时也要把他身上处于一切经验彼岸的所有形而上学特性都投射到其中。如果说，可计算的世界因素的活动依靠的是这样一种绝对事实，即世界无论如何是存在的，而且，其过程有一个明确的开端，那么，一般也能计算的一切心理活动同样也是依赖于完全可以计算的精神存在和精神所在；心理级数的形成基础，是不能再到级数内部去寻找的。费尔巴哈（L.A.Feuerbach）沿着其思路本来能够认识到这一点，可他却半途而废了。对他来说，上帝不是别的，就是人本身，人需要身陷囹圄，便发自内心地进入无限之中，向因此而产生的神寻求帮助。“宗教就是人本学。”由此，费尔巴哈转而坚持认为超验性是彻底完蛋了，因为他发现人的灵魂中只有经验之流在涌动。 [4] 但是，费尔巴哈本应能够推论出，形而上学价值，即超个体性正在于人的宗教本质当中。当然，无论是人的神化，还是神的人化，都必须彻底予以拒绝，因为二者都会对在其各自水平上必定形成对立的立法（Instanzen）耿耿于怀，并极力加以扭曲。但是，我们可以通过在与其对象同时产生的灵魂信仰中，把灵魂的宗教存在当作超越于这种关系之外、不受主体——客体矛盾干扰的绝对者，来彻底克服二元论。如果说，我们意识中的空间观念不允许我们再做意识之外还存在着一个现实的空间世界的推论，更确切地说，正像康德所正确指出的，这种空间观念本身已经包括了所有一切空间现实性，那么，主观宗教性则不能保证，在它之外还会有某种形而上学存在或形而上学价值存在，恰恰相反，它本身就是这样一种形而上学价值，作为一种现实性，足以意味着一切超验之物，意味着一切深层之物，意味着一切绝对性和神圣性，所有这些，在宗教对象身上仿佛早已荡然无存。我们可以把宗教存在的这种转向与伦理学进行比较；伦理学不是到个别行为内容中，而是到“善的意志”中去寻求道德意义；“善”是意志过程中不容进一步划分的基本特征；“善”虽然决定着其目的的抉择，但这些目的绝非由来便善，它们也... -->>

本章未完，点击下一页继续阅读