论宗教社会学 [1] (2/2)

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，构成一个整合体。一切社会生活都是相互作用，因此，它们也是整合的，因为，所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连、休戚与共。然而，事实上，社会整合性偶尔也遭到了反对；自由的个体则试图摆脱这种整合性；即使对它施加最严格、最单纯的束缚，社会整合性也不能与有机体的各个组成部分所达到的整合性相提并论。正因如此，才必须把社会整合性扎根到人的意识当中，使之成为存在的一种特殊形式和价值。我们最初从社会领域中揭示出来的事物和旨趣的整合性，在上帝的观念中可谓摆脱了一切物质的束缚，得到了纯粹的表现————当然，在一神论中表现得最彻底，在其他低级宗教中则稍逊一些。上帝观念的内在本质就在于，把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来————当然，这种整合可以是太一上帝的绝对整合，也可以是涉及个别存在领域的多元神论的局部整合。比如说，在古代阿拉伯人的社会生活形式中，宗族整合性压倒一切，所以说，这种生活形式已经具备了一神论的雏形：对于闪米特人、犹太人、腓尼基人、迦南人（Kanaaniten）来说，他们的社会整合性及其演变方式在其特有的神性原则中反映得一清二楚：只要家庭整合性作为生活形式占据主导地位，那么，巴力（Baal） [10] 就意味着是人子所依赖的天父。由于他把没有任何血缘关系的不同部族组织成整合的社会团体，因此，他实际上成了高高在上的君主；一旦社会整合性失去了其亲和性，宗教整合性也将在劫难逃，可见，宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式。进而言之，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型。从心理上抹去性别差异，在叙利亚人、亚述人（Assyrer）和吕底亚人（Lyder）的社会生活中非同小可。最终实现这一点，是在有关这样一些把性别方面的种种矛盾一览无余的神的观念里，诸如半男性的阿斯塔耳忒（Astarte）、男女双性的桑冬（Sandon）、与月神刚好颠倒了性别的日神麦勒卡特（Melkarth）。这里并不是要重复那句无聊的老话，认为神是人的翻版，其普遍性不证自明；而是想寻找超越了人性范围，创造出神的个别人性特征。应当认识到，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。由于社会功能在某些方面和一定程度上表现出最纯粹、最抽象、同时也是最直观的形态，因此，它们构成了宗教的对象，以至于我们可以认为，宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质。

    集体的整合性究竟在何种程度上属于宗教所发挥的功能，对此，我们可以再做两点阐明。集体整合性的基础或特征就在于，集体内部应当有别于一切对外关系而保持和睦共处，没有纷争，这在原始时期表现得尤为明显。或许，没有任何领域能像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面。然而，这里所强调的集体内部的和平特征只是相对的。集体奋斗过程中也经常会发生诸如排挤同道、损人利己以及把自己的成就和欢乐建立在别人的痛苦上之类的事。可以说，大概只有在宗教领域里，每个人的潜能才都能够得到充分的发挥，而又不会相互倾轧，因为耶稣有论：天国里人人平等。尽管大家共有一个目标，但耶稣仍能确保每个人都有可能实现这种目标，而且不会相互排挤，反而只会相互依赖。这让我想到了圣餐仪式（Kommunion），它集中表达了宗教是想让大家运用同样的手段实现共同的目标；我更想起了各种各样的节日（Fest），它们把为同样的宗教激情所驱使的人的整合性表现得一目了然————从原始宗教中的粗犷节日（在这些节日中，整合性达到极致时通常都表现为性纵欲）直到那种远远超越个别集体之上的最纯洁的人类和平（Pax hominibus）的呼唤。和睦共处奠定了作为集体生活形式的整合性的基础，可是，由它建立起来的整合性又总是相对的和局部的，只有在宗教范围内才能真正彻底地实现和睦共处。跟对待信仰一样，这里也可以认为宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说就是这些形式和功能的实质化。它们还在神职人员身上获得了人格形式；神职人员在历史上虽然总是与一定的阶层密切相关，但就其基本思想而言，他们还是高居于一切个体之上，并通过他们来把一切个体的理想生活内容连接和整合起来。所以说，像天主教的禁欲（Zölibat）就把神父们从同这个或那个成员乃至同这个或那个集体的一切特殊关系中解脱出来，使他们跟所有成员都能建立起平等的关系，————这与“社会”或“国家”作为抽象的整合性凌驾于所有个体之上，把个体之间的各种联系统统收归己有是一样的。说得再具体一些，比如教会，在整个中世纪，它为一切慈善行为大开方便之门，成为一切施舍的当然场所。谁要是想为他人捐献财物，根本不必为他该如何行事犯愁，因为现成就有这么一个介于捐献者和受赠者之间的中介机构，它来者不拒。慈善，作为集体内部的一种社会关系形式，在教会中实现了跨个体的机构化和一体化。

    对待“异教徒”（Ketzer）的态度构成了这种关系的反面，但正反两面可以说是异虑一指。最能激起人们对异教徒的憎恨和道德谴责的，并不是教义内容上的差别————因为在许多情况下，人们根本没有领会教义内容，而是个体对抗整体这样一个事实。围剿异教徒和非国教徒（Dissidenten）完全是为了维护集体所必需的整合性。但值得注意的是，在很多诸如此类的情况下，宗教分歧本来完全能够与集体整合性在许多关键问题上并行不悖。但是，社会整合性在宗教中表现得十分纯粹、十分抽象，同时也十分实在，以至于不再需要同现实旨趣有任何联系，因而看上去似乎只有异教势力对集体整合性，即集体的生活形式构成威胁。如果说集体整合性的任意一种标记即使与它本身毫无瓜葛，可一旦遭到攻击时，还是会引起集体的强烈反对，那么，宗教作为凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式，它的这种特征就表现在要同一切哪怕是根本微不足道的异端思想做坚决的斗争。

    至此，个体与集体之间的这些内在道德联系终于暴露出它们跟个体与上帝之间关系鲜明的类似性，以至于后者看上去只是前者的升华和转型。个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系，它们表现出各种不同的作用，从中我们感觉到了神性的存在。压迫和惩罚之神、爱神、无法抗拒我们的爱的斯宾诺莎之神，以及替我们确立行为准则，同时又使我们能够遵守准则或者剥夺我们的行为准则，从而使我们无法遵守准则之神等，这些可以说都是集体与个体之间的伦理关系发挥潜力和暴露矛盾的表征（Zeichen）。我这里想举我们从中能够看到一切宗教本质的依附情感为例。个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，这就是说，他由这个集体中来，又回到这个集体中去，并期望在集体中得到升华和拯救；他同集体之间可以说既有差别，又有认同。个体的所有这些感觉到了神的观念中可谓百川归海，我们可以把它们还原成个体之于其种属的关系，而且一方面表现为个体与遗传给该个体存在的主要形式和内容的前辈之间的关系；另一方面则表现为个体与确定了这些存在形式和内容在他身上的结构形式和有效范围的同辈之间的关系。如果说这样一种理论，即认为一切宗教都是源于祭祖，源于对先祖、特别是英雄和领袖的不灭灵魂的崇拜和仿效，能够站得住脚的话，那么，它就证明了个体与集体之间的这种关系属实，这是因为，我们的确是在依赖前世的一切，依赖父辈施加给后辈的绝对权威。对祖先的神化，特别是对先辈中精英人物的神化，可以说准确地表达出了个体对于前世集体生活的依赖————尽管民族意识中还有其他动机可寻。这样，我们就可以把信徒对于神的恭顺（Demut）————由于有了这种恭顺，信徒对神是感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉————完全转化到个体与集体之间的关系上去。况且，人在上帝面前也并非绝对一无所是（Nichts），而是一颗尘粒（Staubkorn），一种虽然微不足道，却也绝非毫无用处的潜能，一种能够容纳那种内容的容器。如果说一种纯粹的神的观念，其本质就在于存在和欲望，特别是我们内在生活旨趣的一切形式、一切矛盾和差异都能从中找到其源头，同时也得到了整合，那么，我们可以毫不犹豫地用社会总体性来取而代之；因为所谓社会总体性，正是一切冲动的源头，它把这些冲动作为相互作用的结果而传给了我们；相互作用就是指我们身处其中的各种关系，是对我们用于领会相互之间截然不同，而又难以整合起来的世界内容的器官的训练————更何况，社会集体的整合性已经达到了相当的高度，足以被看作这些不同作用的现实焦点。由此看来，王侯的神圣起源仅仅说明了权力在其手中达到了高度集中罢了；一旦社会一体化和整体客观化对于个体来说达到一定程度，它便会成为超验力量凌驾于个体之上；不管它是一仍其旧，继续完全作为社会力量，还是已经披上神的观念的伪装，围绕着它都会产生这样的问题，即个体究竟应当或必须付出多少劳动，才能履行其义务（Sollen），处于个体彼岸的原则又能为此做些什么。个体从超验力量那里获得了独立的能力，并确定了这些目标和途径，但是，个体在与超验力量之间的关系中究竟能有多大的独立性，则始终是个问题。因此，奥古斯丁（Augustinus） [11] 虽然把个体放到了历史进程当中，但是，面对历史进程，个体就像面对上帝一样身不由己和软弱无力；神人协作（Synergismus） [12] 问题才像主宰国内政治史一样贯穿于整个教会史当中。如果说严格的宗教观念把个体看作恩宠的载体和神的出气筒，那么，社会主义观念则把人当作一般历史活动的产物；这两种观念同样都是在重复有关个体本质和权利的基本伦理问题；个体如果从内心上无法再坚持独立自主，那么，最终还能使他得到满足的，大概就只有献身处于他彼岸的原则了————要么是献身于严格宗教观念意义上的超验原则，要么是献身于社会主义观念意义上的超验原则。 [13]

    这样来划定宗教观念和社会——伦理观念，最独特的地方就在于直截了当地把神理解为他要求人所必备的品质的体现；与其说上帝拥有善、正义和宽容，不如说他就是这些品质的化身；正如我们所明确指出的，神是完美性的实际表现，他本身就是“善”“爱”等。在神身上，作为人与人之间关系的绝对命令，道德可以说获得了永恒的形式。如果说，实践信仰是一种人际关系，而且还构成了一种超越于人际关系形式之上的绝对物；整合性是人们共同生活的一种关系形式，而且还升华成体现在神身上的具有人格形式的万物整合性；那么，道德同样也包含着那些已经得到集体认可的人际关系形式。因此，用绝对形式表现相对内容的上帝最终摆脱了相对性，他一方面充当向个体提出要求并满足个体要求的集体角色，另一方面则表现为个体必须完成的社会——伦理行为方式，因而表现出绝对实体性。人与人之间的关系，是一切旨趣的源头，由各种矛盾力量所支撑着，并且表现出十分丰富的形式。这些关系同样也要进入聚集状态，一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教————由于这些关系既抽象又具象，因此，宗教回过头来也正是沿着抽象和具象这样两条路线对它们产生了深刻的影响。认为上帝是绝对者，而一切人性的东西都是相对的这样一种古老的观念，在此有了新的含义，即正是人与人之间的关系在神的观念中得到了既实际又理想的表达。

    如果这些旨在对世界图景刨根问底的研究还想使其有效范围尽可能地包罗万象，那么这里就不能不反过来想一想，这些所说的联系或许并不会越过森严的壁垒，去觊觎邻近领域。这些研究只能揭示宗教众多起源中之一种，而无法描述出宗教发生的整个历史过程，更不能阐明，诸如这种起源在与其他同样出自于非宗教领域的起源遭遇过程中是否会一起共同创造宗教；或如果这里所说的这些宗教本质的起源作为支流而汇合在一起，是否意味着宗教已经找到了其存在本质，而且，其有效性不受任何具体历史的束缚。即使是作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。所以，从发生学角度解释宗教，不仅能把握住其传统的历史起源，而且能够抓住其一切现实活力；正因为宗教具有现实活力，我们才能从父辈那里把宗教遗产继承过来，并化为己有；因此，从这个意义上讲，宗教的确有多重“起源”（Ursprünge），它们是在“源始”宗教出现很久之后，才粉墨登场并发挥作用的。

    但是，这里比强调历史发生论更重要的是，要防止不考虑语境就去追问宗教客观真理。这样做，即使把握住了宗教作为人的内在条件在自身身上促成的事件（Ereignis）的发生，也丝毫未被触及，人的思维之外的客观现实性是否包含着心理现实性这一对应物和对证面这样的问题。所以，认知心理学试图搞清楚的只是我们的世界图景为何呈现为三维空间；至于我们的观念彼岸是否存在着相同形式的自在世界，则全部交给了其他理论去解决。不过，有一点或许不管在哪里都是能够肯定的，这就是，单纯依靠内部条件，无法解释清楚内在事实，只有外部现实才能说明内在原因。这种或然性或必然性必定会给那些想完全搞清宗教起源和本质的人以当头一棒，但不会对我们产生任何影响，因为我们只需沿着聚集在宗教身上的多种作用中之一种来追寻它的起源和本质。

    最后也是最关键的一点是，宗教的情感意义，即神的观念回过头来对内在品质产生的作用，与有关这些观念发生的种种假设毫不相干。这实是对有关理想价值的整个历史——心理学的最大误解。一旦理想和情感的形成不再是什么无法言喻的奇迹，也不再是一种无中生有，于是，就总有那么一些人以为，理想的魅力减退了，情感的高贵降格了————好像把握生成倒使已成的价值出了问题；起步低了，目标已经达到的高度也会降下来；个别因素单调乏味了，会使它们通过相互作用、相互构成、相互交织而形成的产物变得毫无意义。这真是一种荒唐透顶的观念，它认为，由于人来源于低级动物，所以人的尊严毫无神圣性可言；好像人的尊严不是建立在人的现实性之上，人是如何形成的也变得无关紧要；同样，它也总是不遗余力地反对根据那些自身尚不是宗教的因素来理解宗教。它以为，不从历史——心理学角度追溯宗教，便能维护宗教的尊严，然而，我们完全可以指责这样认为恰恰暴露了它宗教意识的匮乏。因为，如果认识宗教意识的形成过程就会对它自身造成危害，或只能涉及它的皮相，那么，这种宗教意识很难说有什么内在力度和情感深度可言。如果说，事后搞清楚爱情的发生原因并不会有损于对待某人的真情厚意，恰恰相反，爱情之所以能够一往无前，就是靠不断地重提昔日发生的原因来激发活力；那么同样，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。

    * * *

    [1] 本文作于1898年，原题为“Zur Soziologie der Religion”。————译注

    [2] “Vitzliputzli”是指14世纪至15世纪生活在墨西哥的一支印第安部落成员。————译注

    [3] “Verhältnis”是西美尔宗教社会学乃至其整个知识社会学的核心范畴之一，强调的是各种不同生活形式中人与人或人与神等之间的接触和互动。在本书中，西美尔用不同的词来替换“Verhältnis”，诸如“Beziehung”“Verbindung”“Zusammenhang”，它们在强调语气上虽有一些细微的差别，但在本质上并没有什么不同，所以我们一般都译成“关系”或“联系”。————译注

    [4] 当然，这种功能上的差别能够产生十分重要的意义：古希腊是用严格的风俗和常规来维护道德生活内容的，可苏格拉底却想通过个人的独特良知来实现它们，所以，他必死无疑。

    [5] “Religiosität”一般解释成“宗教虔诚”，但西美尔这里强调的是其作为宗教基质的特性，所以我们也把它译为“宗教性”，它与下文所说的“religiöse Natur”的意思是相同的。————译注

    [6] “Dharma”，指佛教教规或教法。————译注

    [7] “Themis”，古希腊掌管法律和正义的女神。————译注

    [8] “Fas”，拉丁文中的天理、自然规律。————译注

    [9] 西美尔认为，宗教是社会生活中人与形式的一种理想体系，它一旦形成，又会回过头来对人际关系发生影响，使其中的宗教特征凸显出来。这就是说，宗教之所以要给人际关系烙上神性特征的印记，只是为了回报它曾从中吸取过来的东西。此处原文比较拗口，现据上下文理解转译成“养育之恩”。————译注

    [10] “Baal”，古代腓尼基人信奉的太阳神。————译注

    [11] 奥古斯丁（St.Augustinus，354——430A.D.），中世纪著名神学哲学家，著有《忏悔录》《上帝之城》等。————译注

    [12] “神人协作说”，也称“合作说”，一种主张人在皈依过程中要和神或上帝合作的教理。————译注

    [13] 这里，我采用了拙著《伦理学导论》（第1卷）中的有关论述。