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如果我们把某一对象称为“真实的”对象，那就等于说我们是要赋予它那能溢于言表的内容一种坚固性，一种绝对性。这种绝对性本来就单独面对着同样内容的所有其他想象方式，即作为该内容现实主观衍生物合乎想象的或纯概念性的、划分为价值等级的和艺术的想象方式。可是仔细看来，置于现实这一范畴名下的对象的特殊地位和优先地位只不过意味着，我们习惯于按时间顺序把该对象当作首要对象，但由于实际的原因又可以把它视为最重要、最强调的对象。可以说，我们必须通过以其现实形式出现的事物，才能从这些事物中取出它们以该形式提供的内容，然后把它放到另一范畴中去。不过这只是一种心理上的必然性，它并不标明或导致任何客观等级的不同级别————这就正如我们在用外语表达一个概念内容之前，事先必须认识它在母语中的说法，因而也就并不以置于各种语言之中独立存在的等级划分为前提一样。事实上，现实也只是一个容纳某种内容的形式（所以只是一个形式），它同内容之间并没有更为密切的或更为良好的关系，就好像我们把内容看成是科学系统或者艺术形象、愿望或者价值的范畴似的。
可是在对象看来，现实这一形式是那么有机，那么牢固地长在自己身上，因此不管它的内容在什么地方归于另一范畴之中，它也无法摆脱那个范畴，即主体为自己的生命。不管是谁，只要仅仅按照自己生命的内容，把生命置于艺术的、宗教的和科学的观点之下，他都会同时把它理解为自己真实的生命，因为要是生命并非真实的，并不真正存在的话，那它就根本无法进行这种安置。尽管如此，我却相信，在体验顺序方面现实与第二个范畴一道平分这一垄断地位，因为我们是在而且应该是在这一范畴之中，在某种程度上与那一范畴相平行，但又绝不会追溯到那一范畴的情况下，连续不断地体验我们的生命的————这里的“应该”并非从一开始就只能理解为伦理学上的应该，它似乎还能理解为生命意识的一种非常普遍的集合状态。希望和欲望、幸福论的与美学的要求、宗教的理想，甚至奇怪的想法和乱伦的追求都聚集在这种集合状态中，而且往往还与合乎伦理的事物同时并存。在作为我们思考“应该”遵循的标准这一合乎逻辑的定义中，“应该”甚至还获得了纯理智的意义————因为如果这一逻辑思维可以如愿以偿地实施不道德的意图的话，那么，当它从理智的立场出发仍然适应于“应该”这一要求之时，从伦理学的立场出发，肯定就不应该存在。如果有人想要完全理解“应该”，那他即便从伦理学的意义出发也不能将它凝固成理想和愿望，然后再把这些东西拼凑成“应该”一词————这就正如人们不能在现实的范畴之中把精神生命视为单个“表象”的连续一样。然而，这里的表象只不过是奔流不息的精神生命过程那结晶成合乎逻辑的、断断续续的合法内容。无论是伦理学的还是心理学的表象，最终都具有机械论的、由部分组成整体的倾向。正是这种不断流动的生命及其“应该”，同该倾向形成鲜明对照，而这时，那时而汹涌澎湃、时而潺缓流淌的整个生命正如它是一种真实的生命一样，就是一种————积极或消极意义上的————理应如此的生命。至于生命即正在展开的主观现实一说，则早已成为习以为常的表象。在这里，“应该”的理想要求尽管所要对付的正是这一现实，不过该要求来自有别于生命之源的另一种规则。除此而外，必须有这样的基本认识：所谓相互对立的事物并非生命和“应该”，而是生命的现实和生命的“应该”。现实与“应该”同样都是把我们生命的意识置入其间，并在其中能体验到的范畴。只是生命与现实之间那种被强调的、表面上更为绝对的一致低估了这一点。当然，主体经常意识到真正存在着的生命；但与此同时，它又在类别方面完全独立于应当如此的生命。这种生命同那种生命差不多，都是一种完整的生命。我也同样意识到，自己的生命作为一种如此这般的生命是真实的，这就犹如它作为一种这样的或者截然不同的生命已经成为应该如此的生命一样。它在自己那奔流不息的河流中生产着各种形象的内容。“应该”并不凌驾于生命之上或是站在它的对立面，而是完全像实实在在存在着的那样，是生命用以意识到自己的一种方式。因此，我们好像过着两种生活这一事实，绝不会破坏我们感到是生命的整体的那种东西。因为它的水流在各条支流中流动，以及它最深刻的本质无论如何也不会在统一与众多之间进行合乎逻辑的选择中消耗殆尽这类事情，早已成为家喻户晓的事实。即使我们把“应该”的内容当成一种仍然是对付我们的，对于主体来说是客观的命令，那也不是说就要因此放弃与现实范畴的同等地位。因为主体同一个与之对立的对象分离————不过这种分离从广义上来讲是作为某种完全客观的现象在主体内进行的————肯定也是我们的自我意识用以把握现实的形式。这个就像“你”这个词一样为人们所了解和分析，得到赞同和遭到反对，以及被理解和不被理解的自我，却正是那个正在了解和分析，赞同和反对，理解与困惑莫解的东西。同时成为主体和对象这样一种包含着只是如此显示出来的生命一致性的对立，是有意识的精神的普遍模式；然而就连作为“应该”的生命也适应这种情况，因为这时它正把一种客观的规定同它的主观过程加以比较————正如自我意识是作为现实的生命二元论一样，这就是作为“应该”的生命二元论。
只有当我们把至今依旧超然所有单个内容之外的“应该”理解为一种极其基本的、个性意识借以体验整个一生的样态时，才会明白，为什么人们从来就不可能从“应该”的事实中获得我们应当得到的内容。由于这个缘故，人们无法从现实的事实中推论出本来就是真实的东西来，正是由于同样的原因，所有这些尝试都不得不以失败告终。人们很可能想同样地从某种音调推论出在其中可能或必然具有何种旋律这一结论来。的确，所被提供的这些道德法则往往都是作为“应该”而被体验过的内容的概念化，更何况摆在这些内容面前的就是无法估量的生命未来；因为就连“应该”也是一种生命，所以它的形象就同真正体验到的生命的形象一样，事先无法预言。既然不只是玩世不恭的或者怀疑的倾向给“应该”和所有单个的道德原则暗示着一种主观的特性，所以在我看来，这一主观特性只能归咎于如下情况，即人们并没有承认“应该”是最基本的范畴，而是在后面寻找根源和诉因，也就是寻找上帝及其意志，社会及其效果，理性及其逻辑价值，自我及其应该正确理解的兴趣，等等。实际上，这里就是一个集团：那些自律范畴刚接收进来，然后才因此获得伦理学特性的或是伦理学——形而上学特性的内容，自己尤其应当奉献出“应该”的形式来。其实，在“应该”的这些理由当中，没有任何一个理由证明自己是充分的，总有承载能力的。正如很难推论出现实一样，要推论出应该如此来，也并非易事。因为如果只要现实具有现世经验的内容，人们就会让它从上帝的意志中产生出来的话，那么，首先就必须把上帝及其意志想象为“真实的”，这样一来，从原则上讲，问题仍然不了了之；把完全真实的东西称为自因，最终也只不过是一种巧妙的欺骗而已，因为这样做是想把在逻辑上相互排斥的始因和非始因硬塞进一个概念里去；因此，伦理学上的对立面大概就是必须承担的义务吧。
承认“应该”客观性的困难在于，人们并未摆脱“应该”本质的目的论，因而只好终日反复猜测，对各种主观来源的理由进行试验。确实必须看到，就像现实很少具有某种原因一样，“应该”很少具有某种目的。因此，尽管有恰当的基本感情，但还是存在这样一种说法：合乎道德的东西之所以应当出现，只是因为它合乎道德，要不就是因为事情本该如此，或者理当如此————作为一种说法，这是非常不幸的，因为它所带进的正好是“应该”首要而全面的本质所不具有的目的论因素。合乎道德的东西超然所有的目的论及其不可避免的主观主义之外，存在于目的论因素的深处。为此，客观价值那个倒霉的限制就落到了“现实”头上（包括诸如数学和逻辑现实的那个想象中的法则在内）。一旦赋予作为范畴原始现象的“应该”以重要而可靠的意义，所有这些针对它那可能出现的客观性的进攻点，立即就会土崩瓦解。所有这类“应该”的内容都是各式各样偶然的，各自在心理上和历史上确定下来的内容，它们绝不会形成系统的顺序————这是一个无须考虑的事实。这一事实丝毫也不能改变可以说是在想象中充斥于那些内容的客观性。因为尽管单纯的愿望和欲念上升到“应该”领域，但只要它们还表现在自己单纯的主观性中，那我们就能把它们同部分或全部掌握那一领域要素的“应该”要素严格区分开来。理当如此者的世界————至少在道德上是理当如此者————就是接受挑战者的世界。而这位接受挑战者的接受挑战又具有客观的有效性。
可是我现在并不试图确定，通过何种规定伦理学上的“应该”就会在确实可能存在着的事物的总体范围中显得非常突出。因为这里所做的事情丝毫也不针对那个也许能提供人类行为在道德上值得与否的尺度的“道德原则”。更确切地说，究竟哪一种行为甚至对于任何一个人来说都会被看作是义务和十分道德的呢？在这里只应确定形而上学的位置即可。人们在这一位置可以寻找这一终审判决的来源层次，以便正确评价伦理现象的内部实际结构和意识关系。我把询及“位置”的问题理解为抉择，即要么：合乎道德的必然性从一种对于个体的生命来说是形而上学的现实，即从一种普遍而可靠的原则中得到自己的内容以及内容的合法权利。当然，这里所说的原则并不愿意同单个的生命联系起来，而是作为法则，尤其是“理性”的法则，作为应当完成的单个行动的道德价值与它处于对立地位，因为该行动的内容、现在就具有这种客观道德价值。要么：“应该”的内容来自于个体的生命整体，因此根本不能按照一种普遍的法则把这一行动当作单个的，在随便多少个体身上都是客观上相同的行为来要求和评价，而要按照用想象中的线条专门给该个体织成的理想的生命形象的关系，按照其生命意义原则上的独特性————这就正如它的生命作为真实的生命就是自己个人的、显而易见的生命一样。这只不过是问题的一个非常粗糙的轮廓。该问题本来也只有在接近解决时才能弄清并获得自身的意义。
这里首先应当想到一个难题，该难题正如在本文的另一些地方已经提到过的那样，大大超越伦理学的领域，简直成了精神文化的典型悲剧。总而言之，就是说：处于精神阶段的生命作为自身的直接表现，产生着客观形体。生命就用这些形体来表达自己的意愿。这些形体作为生命的容器和形式，希望把生命的继续流动都接受下来————而这时，那些形体想象中的以及历史上的确定性、限定范围和固定不变，迟早会成为永远变幻不定、界限模糊不清并且持续不断的生命的对立面和对手。这种生命在不断地生产那样一种会使自己四处碰壁、受到压制的东西。这种东西对生命而言虽说是必不可少的自身形式，但因为生命变成了形式，所以它也就同生命的动力，同生命的某种真实停滞的力不从心针锋相对。在面对同上帝直接交往的创造性的或忘我的体验时，基督教的教义学就是如此；这样一种“法则和权力”犹如永恒的疾病一般世代相传，因为它对于生命来说最初虽然是理性和善行，在生命发展过程中却变成荒唐和折磨；就这样，与某一经济发展阶段的生产力相适应的生产形式，让这些生产力在自己体内不断增长，最后那些形式便成了束缚生产力发展的紧箍咒，而这些紧箍咒不在急剧的也会在缓慢的革命中被挣脱————这一过程一直要延续到新的、适应当前生产力的生产形式遭遇到同样的命运时为止；所以，有幸表现某时期艺术意志与生活意志的艺术风格就是如此，不过这种风格在不可避免地继续形成一个时期之时，却被年轻的一代视为无法忍受的学院式研究方式，因此它不是让位于内心完全相反的东西，就是让位于艺术创作的无政府状态；这时，无数别的东西便在最大以及最小的范围内同步进行。但是，现存文化形式的这种排除只不过是某种更为深刻的基本关系那早已变得陈腐不堪的外部现象而已。这种现象就是介于生命原则与形式原则之间的根本对立。因为生命只有在形式中才能表现自身，所以这种对立在任何情况下都表现为正好为生命所驱走的形式反对那样一种形式的斗争————生命事先就把这种形式作为自己的形象、自己的语言和自己所能标明的质量制造出来。一旦生命有意识地在精神或文化、创造性或历史方面受到他物支配，它也就只好存在于它自身的、由自己直接创造的对立面的形式中，即所制作的形式中。在我看来，不满和不安的最终原因就在于此。一旦各种变得客观的、结成固定形式的生命产品要求接受继续流动的生命，以其界限划定范围，并与自己统一规格时，不满和不安————或迟或早，准确地说，从出现那一时刻开始————就已针对着那种生命产品了。
生命虽然制造各种形体，然而随着形体的制造，生命本身也就脱离本体，作为独立的形体出现在自己面前，因此形体的普遍命运如今也就系于创造性生命这一“应该”借以得到增强的标准、原则和要求。人们多次称之为与世隔绝的，即与生命隔着一条鸿沟的情况就是：标准、原则和要求与现实格格不入。看来它们所设计的理想与现实毫不相干，而且也无法相干————当然，我也不会让人把这一状况视为原则性的困难。因为该情况重又建立在把真实的生命与生命自然而然地等同起来这一基础之上，而这时，那种生命在“应该”这一意识范畴内依旧是真正的生命。可以说，那些原则同生命现实之间的矛盾对意识范畴毫无损害，因为理应如此的事物是一种独立的、与现实有同样深度的形体，不管是形体内在的坚固性，还是它对现实提出要求的权利，都不会受到以下情况的损害。这种情况就是：该现实并未充斥形体————这就恰似现实会由于正在出现的这种距离而变得更加不现实一样。更确切地说，道德原则的那种不足之处————这一点也许使伦理学在哲学的各个领域中都显得很不充分吧————来自于这些原则同生动活泼的“应该”内在的、官能性的对立；这种对立仅仅停留于“应该”的层面上，同现实层面毫不相干。我们在“应该”的内容当中听到一种要么严厉要么温和的命令式的、客观的语气。这种语气丝毫也不妨碍我们去把它们视为我们生命之流中的波浪，视为来自于生命持续不断的连贯性这一认识。但是，如果以后听说我们要么应当经常坚持中庸之道，要么可以把自己的行为视为普遍法则，要么按照最大限度地利用最大限度的数字这一原则行事，要么应当每时每刻用理智来克制自身的本性————那么，我们也许就会感到，虽然内容深刻、丰富多彩的伦理学体验在某种程度上发展了这些被视为自己剪影的说法，然而如今它们成了坚实的外壳，总想把不断动荡、不断变化、理应如此的生命，即时而溢出外壳、时而又少得可怜的生命强行纳入自己的范围之内。这种对立物无须经常涉及伦理学内容。尽管“应该”的两种物态在某种程度上存在着的对立，原则上也给处于理应如此的内容之间的那种内容留有发展的余地，尽管也赋予“应该”以歌德所抱怨的那种“专横”，但是凭借这种对立，“应该”当时的生气勃勃多半都能一致认识到那些标准是怎样把这种对立固定下来的。在这里，绝不涉及我们的其他愿望对道德要求所做的反对，也不涉及精神现实不愿实现理应如此之物一事，而只是涉及作为“应该”正在消逝的生命正因为自己是精神生命，所以无法避开精神生命自我矛盾的情况：那些由生命所制造并且生命也只能在其中消失的形式，具有一种由自身内在逻辑巩固下来的、过于生气勃勃的意义和持久性。生命这一“应该”永恒奔流、下意识区分和不断变换内容，正在抵抗该持久性对于生命标准化的要求；生命必然制造，因而也就能够表现这一形式（这里作为实际上必须表达的道德法则和超个人的评价）————而且正因为生命是不断生产着的东西，所以它也就感到形式的原则对它来说并不相宜。自然，这种矛盾在经验过程内部只是支离破碎地表现出来，而且或多或少是在模模糊糊地追求与反追求，在由于适应环境和外界要求尚变得麻木不仁的状况中表现出来的。
因此，这种内在的二律背反并非反驳，而是一种正在得到证实的深化，它说明“应该”同生命并非势不两立，而是生命整个贯彻过程的一种样态。这一样态使得人们试图去找到两个概念在道德的康德式“二律背反”中的关系：在我们“自行立法”之时，甚至这一关系的自我陌生似乎已被消除，它看来已经埋入生命自身的内心深处。可是实际上在康德那里，个人作为完整的、有生气的和统一的个体绝不会屈服于义务规定，它只不过是义务规定的一部分，而超个人理性就用这一部分来体现义务规定。康德只有通过这种方式才能获得那种对立面，获得义务规定必不可免的联系形式，就是说，他要在个体整个生命内部把“感性”同我们理智的立法部分做一对比，并用前者来对抗后者。但最终康德也根本无法摆脱这一切，无法摆脱那种能对个人发号施令的东西一定会超然个体之外这一情况。既然如今他要摈弃所有的他治，因此他就必须试图撕裂个体，以便能够将这个个体分解成感性和理性两个部分。实际上他治并没有消除，只不过是由同外界的关系转移到了理性与感性的内部关系而已。康德只能通过无法证实的、天真幼稚的、教条主义的论题来支撑那种假如理性对感性发号施令，因而“我们自己”也就屈服于义务规定的幻想。他声称，我们身上那个合乎理性的、普遍适用的部分构成“真正的”自我，即我们人的本质。在感性本来就不属于“自我”这一点上表现出道德的过分自信————当然，这种表达方式在道德史上是带有地区性的。如今这两者作为抽象的概念相互之间也许并不熟悉；只是那种感性的尺度，也就是感性上引诱与被引诱的尺度，即个体将来在自己身上实现的尺度，就像心灵现实的任何一种其他要素一样，正好属于自我的一部分。人们通过笨拙的推延支持自身价值意志。这样一来，因为感性 的对象确实存在于自我之外，所以感性自己也就不成为自我的一部分。同样地，也许人们会说，呼吸器官不是我们身体的组成部分，因为这些器官只能通过体外的空气才能行使自己的职能，好像每一个对象 都在引诱我们似的，而且就连从我们内心突然迸发出来、此时此刻表现着自我的欲念也不例外。要是人们把真正的自我同理性，同善良等同起来的话，那只不过是始终不断地将罪孽推到了从外界走到我们身边的魔鬼所进行的歪曲上而已；这里的魔鬼是那个自我的必要补充，从这一补充里得到的只能是好的东西————那么，从我们自己身上逐出的罪恶到底又来自何处呢？这样一来，我们对于这种邪恶所负的全部责任会免去，我们罪孽的自发性会消除；我们按照自己的本来面目，一贯都是理智而善良的人；发明魔鬼是人们道德上最大的怯懦，也是人们不愿或者至少不大愿意赞成自己所犯罪恶的一种表现。再说，被视为罪孽的感性，即并不触及纯粹自我或真正自我的感性无非是有教养的、已经相当淡化了的魔鬼而已。可是康德单凭这一区分，就可以把他的道德法则宣布为这样一种“我们自己所定”的法则。因为这是一种十分理智、针对此类感性的法则，因此他也绝不可能把该法则冒充为我们自己所定的法则，而且退一万步来讲，就是这一自我意味着另外一种作为与所有感性有原则区分的理性的东西时，就是在它确实包含着整个人类，其中也包括它别的全部灵魂能量的情况下，也是如此。我所极力展示的情况就是：生命作为“应该”的整体，正在消失，而对于这种作为现实的整体而逐渐消失的生命来说，它就是法则；但康德在将生命整体分解为真正的或理智的自我和对于自我来说仅仅是次要的或与之针锋相对的感性时，他却把二元论放进了生命整体自身之中。
毫无疑问，在广阔的范围内决定着道德意识心理声音的合法命令，无法拒绝对立面的、与我们针锋相对者的空间比喻。然而，只有这种超越自我，这种他人和对立面的结构才是生命本身的职能；对于生命来说，客观的标准化、估价或评判都来自外界，而这一外界又是它内部的一种活力形式。由此可以说明，为什么生命现实与生命理想之间用“应该”来衡量的距离显示出无数的等级，为什么那个最终似乎来自生命彼岸的命令的严厉，就好像在不知不觉之间，便从无拘无束的道德上的生命之流的过渡中冒了出来似的。如果“应该”一词的来历确实如此，那么这些分等和介绍就很难理解了；如果真是这样，那我也不会知道，在此之后人们会怎样将生命与理想的要求之间对立面的冷酷无情抛到九霄云外，或者怎样把对立面的紧张关系视为某种和解的现象。然而，偏偏是这种情况在不断发生。如果人们观察一下真实的生命过程，就能看出，生命过程自己在实际的道德部分中所显示的对于法则意识的依赖性，比起人们按照伦理学的描述所能想象的情况，都要少得多。就是按照摩西十诫那不断作祟的标准化观念来看，生命过程似乎也是所有道德要求的典型。当然，关于我们应当是什么和应当做什么的更为清晰的或者更为模糊的意识，总在不断地伴随着我们生命的现实，而并非在每当两者的内容交会之时就特别不同于这一现实的表象；只是在极为罕见的情况下，这种伴随才以已经见诸文字或者仅仅能见诸文字的“法则”的身份出现，而在多数情况下，它好似涓涓流动的感情；甚至在通常情况下，当我们在自己实践过程中仔细倾听着我们应该听到的东西时，我们也绝不首先求助于某种多少为普遍法则的激情，而是理应如此的事物本身就会“遐迩闻名”。只是康德那个由纯粹概念质料构成的道德人造人，在不断地向法则的最高法院上诉。把十诫道德原则形式可以说是结成铁板一块的东西，实际上就是生命的那种连续性，即在“应该”的范畴内流逝的东西。在生命面前，命令看起来不可能有“生气”。就连尼采赋予它的也只是生命内容，可是“应该”想象中的形式却仍然是一块“重于生命”的“招牌”。“应该”按照其形式是否会有生气，是否会是生命的一种类似物或是生命得以意识到自身的一个范畴，这个问题连尼采本人也没有提出来。要是我们假定法则这一表达方式表现了“应该”的要求，那么不管怎样，必须在原则上从各种表达方式中推断出某种灵活得多、经历过各种发展阶段、在内部又相互区分的东西来，而这时与它活方性格相应的决定可能也不会从它身上夺去任何一点严厉，任何一点针对所有现实的独立的观念性和坚定的客观性；这种联合的可能性以后还要详细说明。从“应该”的那种活力性格中人们可以理解到，道德行为在多数情况下都以某种自成一统、直接生长出来的东西的身份出现，而且任何一个更加统一的过程在发展作为现实的生命和作为性格以及性格中“应该”的生命时，性格在道德上越深刻，也就越发可靠。正是这种“善良的意志”无须去尽法律责任；确实，它单纯作为这样一种意志，对于法律责任一无所知，因为它从一开始就是善良的，也可以说，它的生命是在自己现实形式和“应该”形式的冷淡中消失的。要是紧接着两者的内省分道扬镳，那么按照我们的思维模式就不难理解，在某些主要内容周围的“应该”因素可以凝结成受到严格限定、独具一格的、关于精神存在的形体，即法则。这里存在着同理论方法的某种类似：不少表象与直观都是统一的，又具体又简单。后来内省使自然法则和特殊情况的范畴接近它们，并进而在直接存在物内部制造出一种二重性的紧张关系。或者说，如果认识直觉地、几乎是自发地在我们心中产生，而且紧接着它们的继续发展和顺应形势又使这些认识同所述说的问题和已经得到的答案相分离，那就另当别论了。但在遇到所有抽象表达的道德法则那不值一提的重要性和顽强性时，人们就会明白，这些道德法则是次要的形体；生命经过这些与自己在形式上异常陌生的产物，绕了一个弯子，以便最后苏醒过来；这里需要这种认识，因为这样一来，人们就不至于在“应该”尚未成为这些法则或不能属于这些法则之列时忽视或否定“应该”。我想说的是————当然这是随便讲讲————我们的行动往往需要法制，但不是非要法则不可。
也许，宗教上的类推法已经阐明了要讲的事情。今天有一大批人物，他们虽然已经宣布同宗教以及传统意义上的宗教信仰一刀两断，但又极其坚决地反对被人认为自己不信宗教。他们把宗教与笃信宗教进行了严格区分，因此他们认为既可以同宗教彻底决裂，也同样可以无条件地保持对宗教的笃信。确实，有时会遇到这种情况：康德声称自己不得不消灭知识，以便为信仰争得一席之地。而他们也会继续操着康德式腔调，说什么：他们之所以抛弃信仰，就是为了保持虔诚。他们把笃信宗教或虔诚理解为一种完全由内心决定的行为，这种行为根本不需要自己的内容或对象，它只是一种生活一辈子和给一生永恒过程的每一瞬间染上某种色彩的方式。但是，对于他们而言，宗教的教义都只是一些被强调的、置于生命之外的单个形体————这些形体抽象的固定性最终只能为他们规定单个的生命要素————一些来自灵魂之外的决定。而这时，教义连续不断的完整性也只能从其内在的源泉得到一种真正贯彻始终的性格。假如人们设想一下道德上的完人的话————在这种人身上，想象中伴随一生的“应该”法则从一开始就同他的心理实际现实融为一体————那就会出现这样的情况；他那意志和行动的每一瞬间虽然合法，却处于生命无穷的变化性和非先入为主之中；不过对于是否每时每刻都从属于超然他自身之外的法则一事，他也许不会多去打听。当然，可以说，人们正在抵制各种导致经济或者性欲考虑的诱惑，在帮助需要照料的人，并在文化、爱国和人性的意义上发挥自己的能力————所有这一切都来自于所表达的道德原则。只是道德的、服从于道德原则“应该”的灵魂的行为并未因此耗尽，而且也不可能耗尽。更确切地说，这种持续不断的美德并不根据某个外部确定的价值点来判明方向（尽管灵魂的部分兴趣，即理智的或仁慈的、美学的或宗教的兴趣提供了这一外表），它仿佛是一种节奏，生命就按照这一节奏从它最深的源泉中流出。该美德不仅是一种人们称之为行为的色调，甚至很可能不仅是意志的色调，而且还是整个存在的色调：它寓于各种思想和生命的表态方式中，寓于目光和言词、喜悦的感情和痛苦的忍受，甚至也寓于对白昼漠然置之的关系中。生命这一整体联系在有德行（不仅是行为端庄）的人那里，同具有另一种知识的人的情况大不相同。因为生命没有跳跃，而是不断地从一种状况中产生出另一种状况来。所以这种生命所具有的节奏也是生命作为“应该”这一概念所特有的。这就是歌德称之为眼前迫切要求的东西：它并不能使我们了解外部环境的迫切要求，而是了解来自本身内在生命的要求，并且是一个小时一个小时地了解下一步的预兆；下一步仍然模糊不清，只有在跨出了这一步时，它才明朗起来。在这种观点看来，道德生命并未分裂成一批单个的“行为”，而且就这些行为来说，其中每一个都可以同一劳永逸的法则相比；更确切地说，整个生命连续性————至于与特殊名称相适应的尖端在整个生命连续性中鹤立鸡群一事，则仅仅是一个例外————言语、气氛和关系的所有并不引人注目、转瞬即逝的东西，都受到“应该”概念想象中的线条的伴随，而这时那些东西的严厉和绝对性却丝毫也未减少。只不过这正是一种灵活的 绝对性一事，却与歌德曾经用一种神秘莫测的暗示口气称之为“永恒的灵活法则”的东西，成了道德上的对立物。但与此相矛盾的也仅仅不过是一种成见而已。根据这种成见，假如道德要求的内容从属于生成、发展和变换，简言之，从属于生命 的特性，那么这一要求的尊严和不可忽视性就无法保持，所以说该成见是一种逐渐沉沦着的世界观内部的一种错误的概念共生。
把美德完完全全束缚在现有法则身上————仿佛这些法则使“应该”感到心满意足的目标似的————使我们想到发展概念的局限。而该概念所惯于通过某种可以说明的发展目标表面上的必要性来体验的，就正是这种局限。从这一概念出发，把单纯的连续变成发展的某一流派便会来到事件系列面前。尽管这也适用于如此众多的情况，但它不会耗尽发展的概念。恰恰相反，这种运用到人的生命过程中的概念意味着某一过程毫无目的的内在质：它对于一种“发展高度”，一种应当实现的理想或类似的东西来说，仍然具有依附性。在生命因素的相互关系中，在一个因素如何来自另一因素这一方式里，在既有过去的因素于现实因素中回响，又有下一个因素提前预响的声音里，我们感到自己的生命就是正在发展着的生命。至于它是否会向某一方向发展的问题，根本就不可能提出来，因为它最多也只不过是反射的附加物而已；要使发展概念依附于它，这可是一个相当粗糙的转换，是由我们的实际目的论往有机体截然不同的方向自然发展的转换。就是说，如果人们（甚至出于理智或宗教）要用这种方式把它同一开始就存在的法则联系起来，以至于该道德只能在法则实现的范围内才是高尚的，那么道德生命就会遇到相应的情况。不管语言上抽象的表达方式怎样老把我们同法则和被形势与个性分散的、理应如此的行动的二元论联系起来————实际上我们却把这种情况干脆看成了一种质，一种某些本该如此的行为内在的、自成一统的方式；这就正如我们往往有一种本身在质的方面非常朴素的感情一样。怀着这样的感情，我们总认为自己正在发展，正在前进，而并未意识到我们所迈向的目标。
如今，一项法则使对行为所进行的监督受到下述情况的制约，这就是：该行动的内容与某一概念 相符，而法则所确定的就正是那一概念的一般性优缺点；否则，行动就会在不断发生的事件中变得模糊起来，而且它也不会让法则能有机会可靠地运用到自己身上去。行动的这一概念是所有按照原则标准化的，首先是康德式伦理学的决定性因素。然而，正是为了它那表面上的不言而喻，因此必须调查概念对于决定内容到底起到什么样的作用，主要是要调查它最先会使某种事物变成一种事物这一事实。我们各自的真观形象首先作为一种色彩复合体展现在我们面前。在这个色彩复合体中，必须先选出某些部分，才能认识到它们彼此息息相关，也就是说，认识到它们是一种事物。同样，我们也不得不在客观上把这个世界看作是一个同所有要素的绝对相互影响连成一气的统一体。不过，这些要素的单纯自然法则联系和过程对于单个“事物”入门却一无所知。看来，制造这样一个连续统一体就是最初精神作用的成果。由于缺乏直接标记，我们就把这一作用叫作区别与联系的相互作用吧。不过这种作用不管发生在直接感性的，还是客观自然法则的连续统一体中，都采用这种方式，因此，那个连续统一体的要素复合体按其轮廓浓缩成一个单位的某个概念（不管它是怎样经常实现，也不管它是怎样模糊不清、残缺不全、动摇不定）仍然存在。用成熟而理智的语言来说，就是：首先要把要素复合体看作某一概念的标本，然后该概念才能给我们变成一种“事物”。或者再换句话来说：为了可能成为一种事物 ，概念必须是一种事物；不过，它也只有在数字上被认为是某一概念的表象时，才能成为一种事物。康德规定：如果我们在对象直观形形色色的事物中制造出统一体来，那我们就算认识了对象————康德的这一规定也只有如此才能实现。因为我也许并不知道，除了置于首位的概念规定这个直观部分就是这一个统一的事物外，又该怎样制造这种统一体（因为统一体在这里是毫无区别的模式，是毫无效用的东西）。这种事物不仅适用于真正的现实对象；就连行动也只不过是一种 行动而已，用一个概念就可以把它从我们的意愿和活动的不断流动中剔除掉；只有这样，它才保持其限定性，才保持其作为这种根据行动能单独成为某一道德判断限定性的标记。我们世界观结构中非常值得注意的东西就是：只有通过这——概念，一个寓于一般事物范畴中的形体，一个给无数内容确定的形式，而且正巧是这样的任何单个现象才能制造出来；我们的观察和思维只拥有这种能把原始客观性中存在物的连续性和不断流动既划分成又构成个体对象的超个体手段。在那种原始客观性中除了存在的整体外，并不统一，因而也就没有“对象”。所谓被炸下来的石头物质在无法松动时又紧紧固定在一起之说，仅仅意味着物质要素中相互作用的相对区别罢了。磁铁是一种物体，吊在磁铁上的一块铁也是一种物体，尽管它同磁铁的相参性可能比起把其他物质要素结合成一种物体的相参性来，要强得多————因为这些要素本身都属于同一概念。至于这样一个创造事物的概念在心理上采用何种方式才能产生，那是另外一类问题。
如今当然存在一个这种必要性并不适用，或者至少仅仅采用同其他造型原则相融合的淡化方式才能适用的对象领域。我们并不把有机生物设想为这样一些只有从存在物的连续性中进行挑选，才能像在同一概念引导下那样找到自己统一性的生物。相反地，他们倒具有一种客观的、对自身是内在的统一，他们通过自身的圆满实现找到自己正在形成的限制；他们自己有一个中心，这个中心会除去他们那种整体的，可以说是无足轻重、把万事万物都总括在连续统一体中的流动。由于这种原因，对于我们来说，生物也就不像无机体那样完全受制于概念的统治。确实，这一类归于狮子这一概念，那一类归于人这一概念，此外，每一类又都归于众多诸如此类的其他概念。可我们感到的只是：它的概念无法将它的本质耗尽；它并不同于无机体，因为这种无机体期待着从概念那里才能得到它作为这种确定事物，也就是某种事物的规定。当有机体从一开始，很可能是在最初、最关键的时刻，在自身性格的意识中表现出统一性时，它的概念也就从自己的现实中应运而生，与此同时，它又反过来通过概念形成统一性。那种来自我们概念形成变化性中的相对自由，即确定哪一个要素复合体应当被认为是我们对象的自由，在这里也许根本就不存在；有机体给自己规定一种限制性形式，这种形式应该被认为是统一体，它要使能存在于无生命物质的不断波动的联合受到某些限制。这种情况现在也限制着那种对于“行为”的临时规定，就好像它只有通过进行概念性的限制才能成为某种统一的、具有特色的东西似的。这种被视为直接生命脉搏的行为根本无法适应现有的概念模式；它从生命内部来确定自己的本质，它同这一生命的前前后后以及整个灵魂复合体的紧密结合把它那受到来自外部概念的限制————尽管它对于实践来说是不可缺少的————变成某种偶然的和外部的东西。因为生命自动上升为某种程度的意志和力量表现，急剧地集中到可以用来突出自己那每天每日平平淡淡、并不剧烈的活动的波峰上，所以行为仍是一种行为。不过，来自于理想生命节奏本身的这种集中和突出并不中断同生命全部过程的连续性，它只不过是我们现在称之为“一种行为”的这一生命的场面形式而已，并且这种形式在使用这一名称时，并不需要用一个剔除行为内容的概念来画地为牢。整个讨论的意图就是要确定：伦理学标准化的对象首先会摆脱概念的束缚，而该束缚对于从苏格拉底到康德以及后来者的所有合理伦理学，对于为“道德原则”奠定的最后基础而言，却有决定性意义。
这里首先应当密切注视的是法则最重要的特性，它的普遍性，直至它的伦理学意义。人们甚至可以由此推论出康德式伦理学的原则来，说明道德法则的普遍性就是该伦理学的本质。因为这样一种法则的意义看来就在于：具体生动的个体要由法则决定；所以个体不能决定法则，而只能由非个体来决定。法则必须普遍通用，才能像它的概念所要求的那样对付个体。尽管如此，对法则采用这种对立态度的原因看来首先并不在于这样的个体形式，而在于这种形式被认为同现实概念是一致的。正如各种存在只能出现一次（它的形式、质量和运动可以在别的存在当中重复，但是它作为存在，其多次性却是无法想象的），也正如存在具有本体论的个性一样，这种存在对于精神上的存在也是相宜的。因此在这个意义上（不是在质的或有差别的意义上）来说，每一种现实都是个别的。在我看来，这种颠倒就建立在这一形而上学的基础上：所有个体事物都仅仅是现实的————当然，那种颠倒在逻辑上是不能令人信服的，尽管如此，它却可能是实实在在、切合实际的。它在相关事物中发现了自己在伦理学上的意义：非现实的事物、需要的事物和理想的事物绝不能成为个别事物，而必须成为一种普遍事物。正如已经提到过的那样，这里就是康德式伦理学的转动点；这同时也是在关键性的、决定着这种伦理学语气的句子中的普遍情况：人们绝不会向任何一个人要求他肯定需要从自己那里得到的东西。虽然这针对的是要把道德要求同幸福追求等同起来的幸福论，然而原则性的观点却是：完全真实的东西存在于道德上所需事物的范围之外。已知现实不仅仅是存在的形式上的事实，而且还是存在的内容，但它不能同时也是“需要的事物”，因为这种事物会把真实的东西和往往将来才变得真实的理想东西牛头不对马嘴地搅在一起。如果说所有真实的东西都是个别的，那么理想的东西也就一定是普遍的了；假如所有的个别事物都仅仅是真实的，那它就不能同时超越真实，成为某一法则的理想要求。法则不允许在它所适用的人们的个性中存在有水源；因为它寓于超现实事物地区，所以也就存在于超个别事物的地区内。不错，本来它就不求助于作为个体的真实的人————在这种人感性方面自私自利的、由或然性决定的本性中（正如康德所理解的那样）找不到任何出发点————而是求助于我们身上的理性，求助于我们“纯粹的自我”。再说，在养成美德的过程中，费希特擅长于分配给那个经验与个体自我的角色，不外是进入并化为纯粹的自我，因而它也就只好烟消云散：就在法则存在的同一范围内，道德法则却已形同虚设。然而，纯粹自我却是这样一种自我，在其中人与人之间的所有区别都已销声匿迹，它只由人的一般概念组成，即由康德所说的人身上的那种人性组成。康德认为，尽管人低贱之至，人性却是神圣的。“假如所有的人都能变得尽善尽美，”费希特在谈到显然在人世间无法实现的美德时这样说，“假如他们能实现自己极其崇高的最后目标，那么他们所有的人相互之间都会完全相同；他们都只不过是一个、一个唯一的主体而已。”然而在我看来，康德和费希特在多次更改中依旧继续存留下来、不带偏见的这个假设是大可怀疑的。他们假设：纯粹的或基本的自我是一般事物，而与此相反，经验事物却是个别的，在经验事物的质中存在着同也许是不易混淆的特殊方式的差异。这里并非要全盘否定相反的现象。正是作为经验的人，我们才受到上千种同样涉及别人的、通过各种社会机构和阶层拉平的影响支配，才染上历史上一般状况的色彩；正是作为经验的人，具有非个性化普遍有效性的自然法则才操纵我们，这就正如我们正是作为经验的人才受制于一般法律一样。可是超经验的自我，即我们带进经验情况中，以便把这些情况同它一道作为先验要素塑造出来的那个自我，很可能就是某种在质方面绝无仅有，在先验方面形影相吊，对所有别的情况都漠然置之的东西。至少我看不见任何一点排除这种可能性的东西。由于我们纯粹作为自然的人所进入的自然条件相同，甚至人们会问，是否社会、历史和人事方式所有的个性化最终都要追溯到那种首先进入经验，然后才采用其特殊方式构成的因素的区别，即超验人物的，也是奠定基础的自我的区别呢？尽管后来时势也在创造英雄，但在最后或最初，英雄却在创造着时势。因此我感到这个问题相当棘手，因为这时康德——费希特式唯心主义要赋予那些个性化以相同的，简直是非常普遍的自我人物的绝对基础。在这里，这种唯心主义甚至必须根据那种时势的经验性格，从已知的情况中推论出这些个性化来。但要是有朝一日它果真如此，那么对于它来说，从个体现实中剔除美德和把美德置于（这既涉及它的开始期，也涉及它的终止期）一般事物的范围也就是命中注定的了。
但是，有一种考虑正针对着理性主义道德迄今尚未真正讨论过的信条。在我看来，这种考虑至少马上就在某个地方把这种封印给松动了一下。苏格拉底的学说认为，善是无法区别的，譬如对于男人和女人都一样————或者按照欧克莱得斯 [1] 派门徒们的话来讲：美德的大多数都只不过是这种善的不同名称而已。苏格拉底的这种学说对于在这里受到批判的、直至它在康德那里最后收心内视的整个流派都是非常典型的。它将会立即承认，存在着形形色色的恶习，各式各样恶的个性，然而没有一种流派分歧在这样的善中找到安身之地。因此，可以说是从善的美学出发，但愿出现这种景象，但愿一种更为冷静的目光也许会看到相反的东西。如果人们竟然想要在伦理道德的某些领域罩上一个统一的概念，那么在我看来，罪恶就会为此效劳，而道德价值不会为它出力。尽管关于罪恶就是控制对于我们心中深刻而重要事物的感觉这一设想很不确切，易被误解，它却可能同真正的举止行为具有某种关系；毫无疑问，感官性是一个更为广阔的层面，即人类更为普遍的统一层面。把与感性罪恶混为一谈的利己主义说成具有个体的性格，这是一个极大的错误；与此相反，因为利己主义往往集中在贷方，因为它把人从自我中心领往最终能够或愿意具有其他对象的对象身上，所以在它身上总有一种非个性化、一种希求某种无个性普遍事物的意图。只有那些表面现象，也可以说是罪孽的技巧才引诱人们去相信它们个人主义的性格，即利己享受的排他性、必要的秘密和厌恶社交的倾向。罪孽就其深刻的本质而言，恰恰是我们所迷恋的一种比起善行来要普遍得多的东西。再说，正是按照后一种意义，这种普遍的东西对于是否接受这样一种或另外一种绝不适合于我们积极生命价值的内容持满不在乎的态度。但是，无数次地用“变成你自己！”来标明道德行为这一做法作为回归到极其独特、极其真实的自我，却并非毫无意义。如果人们现在并不参与康德的暴行，并不宣布这个处于中心位置的、道德生命正在发展着的自我同普遍的理性是同一物，而是在体验到自我的内心的独特或孤寂中接受自我，那么，美德就会从人们独处索居的那一点，从他离开“罪孽的广阔道路”而重新回到的地方涌流出来。不过这一道路的宽度不仅仅意味着它那诱人的舒适，还意味着它对于所有的人都大开绿灯。
道德事物的命题是一个普遍事物的命题，因而也是一个统一体的、其对立面为一种个体化的、从本质上说又是孤立的事物的命题，该命题属于一种贯彻始终的评价模型，它把某些价值领域的积极性视为统一的，把它们的消极性视为有千差万别的、真正按照各自情况来看又是偶然的消极性。所以有一句古犹太成语说：值得注意的是，上帝创造了许许多多种疾病，却只创造了一种独一无二的健康。在我看来，这是按照错误的方向所进行的一种抽象化。恰恰是健康意味着有机体的正常机能扩展到了它最细微的特征，正因为健康，所以每一个人才能按照自己的方式行动。从原则上讲，相应的情况当然也适用于疾病，但毕竟疾病不只是允许总括典型的群体，当健康面向每一个在自己的特性中根本无法预言的个性生命时，疾病按照其本身的含义就已想到成为彻头彻尾的普遍性的、抹杀所有区别的死亡了。因此，托尔斯泰补充道：所有幸福的人因为幸福，所以彼此相似————就好像天底下最终只有一种康德所说的幸福似的————而不幸是各个人都各自不同的。但这种事情也只是在人们把幸福同它典型的诱因 ，同财富、社会地位、成就和“占有”亲爱者混为一谈时，才能发挥作用。当然，这是一种到处都相当稳定的东西：这些财富能够划归到少数非常普通的、可以在数量上分成等级的概念中去。但假如人们不去询问幸福的外界原因，反倒问起他自己，问起他自己主体的真实性来，那么这种幸福就同构成其瞬间激动和美丽的生命本身一样，既独特又无法比拟。只是因为往往无法给痛苦举出如此直观的外界原因，因为这种痛苦往往只充满着贫困、失望和堕落，所以它比起实际上同样富于个体内部特殊本质中的幸福来，好像更是从该本质中流出来的似的。相反地，幸福通常都是一种十分温柔、难以解释的东西，一种依附于少量联想的宠儿，因此，比起那种由频繁得多，可以说是往往尚在酝酿之中的因素所能引起的不幸来，我更加强烈地感到幸福就是某种特殊的、个别的甚至可以说是偶然的东西。
因此，我觉得，道德的普遍性————尤其是在这一普遍性被强调为道德的统一形式时————好像也就植根于这种只是心理乐观的、趋向于价值和谐 的典型倾向之中。如果采取更为现实的立场，人们就很难使自己做到这一点，很难使我们的罪孽具有比我们内心深处最美好的东西还要普遍得多、典型得多的性格来。撇开那种顺便提到的情况不说，我们不禁要问：究竟什么是这种普遍性的真正意义？在伦理学的全部情况中，由它所决定的法则的薄弱环节到底在哪里？哪一种东西才是需要强调普遍性的对立面？
在我看来，万能决定者在这里好像就是“行为”的概念。该行为————我只好继续使用上面已经确定的东西————是一种严格限定的情况。就是这种情况在自己本来的中心及其封闭的圆周内找到自身的意义。作为这一情况的行为在行动应当从属于普遍法则之时，就一定会充分地借助一个概念来变成一个很有声望的描绘对象。假如说康德向道德行为提出要求，要它的原则随时随地都能成为有效法则的话，那也是有先决条件的，先决条件就是：该行为要让人家承认自己在千差万别的履历中是完全相同的。个别的生命因素、原动力和决定只要同不断存在的统一体相结合，那它们就只有在同自己的中心和过程的关系中才具有意义，而且只能作为这种个体生命的瞬息。如果要成为某种超越个体的法则的材料，那它们就必须首先脱离这种关系。因为只有在独立自主中面对这种个体，而且在不再从它的血液循环中摄取营养的情况下，才能把它们补充到别的组合当中去，别的和无数个体的标准化形式才会在它们身上表现出来。然而在康德里，有时候却出现一种似乎要把行为置入生命连贯性的不间断性中的动机：他强调个体在它一生直至生命最后一息所表明的“道德的进步”。但是这情况首先仅仅适用于那些真正包含着这样一种不断进步的个体。这里所说的不断进步看来并不会经常表现出经验来。再说，它也是很值得怀疑的，譬如对于歌德来说就是如此。歌德说：虽然一个人在上了年岁时会变成另一副样子，但我们不能说，这个人会变得更好。就连这一点我们也撇开不谈吧，很明显对于康德而言，这种进步就是单个行为的连续，而这里所谓的单个行为，又通过在每一行为中所含道德分量的不断增长来强调不断上升的系列。因此，置于某一牢固概念范围内的孤立行为就是道德评判的对象。不仅绝对命令如此，而且所有的普遍原则也都如此。不管是神圣的戒律，还是亚里士多德的“中庸”。或者社会发展的最佳值都并非在行为从单个生命中心萌发出来冉冉上升之时，而是在它仿佛受到一个概念自上而下的限制时才抓住它。至于这一行为是否只能理解为外部的圣事或对外部成功与否态度冷漠的纯粹心灵的意志内容，在这里并未加以区别；因为就是在后一种情况下，它对于普遍法则来说，也只是在把它消除出生命整体和限制其通过某一概念所表达的意义时才合适。从道德上看，这里的生命就是罗列的一大堆单个行为的总和。其中，这一行为刚终止在其概念统治范围内依稀可见的某种界线，而另一行为却又开始了一条相应的界线。在这里，同想象心理的相似之点已经一目了然。意识流的内容在不断交织着，而这一心理方法要么就从该意识流中把每一个允许在逻辑上有独立表达方式的内容都清除出去，要么它当时就抓住这些汹涌澎湃的内容合乎逻辑的核心，赋予它们每个内容继后能借以作为“一种表象”出现的精神躯体的方式。如今，采用此种方式所限定的表象得到了精神生命的形象。各种表象都在这一形象中升降浮沉，它们不是相互结合，就是彼此分离，不是互相复制，就是互设障碍，不是轮流统治意识领域，就是白白荒废，如此等等————也就是说，好像每一个表象本身都有一种特殊力量似的。这种力量可以说能使自己对所有表象共同的个体生命源泉都感到索然无味。关于“表象游戏”的这一机械论形象超越它现在可能基本上已经放弃的科学原则性，在很大程度上决定着精神事件流行的表达方式。现在，这种表现内心现实的方式同“普遍的道德法则”一道，也抓住了“应该”一词的观念性。只要内心过程还在个体生命连贯性的范围内，同时只是在这种连贯性中，才有可能存在，而且恰好就是整个生命戏剧现在正在演出的一幕，普遍法则就根本不能同这些内心过程联系起来。该法则并不采用自己体验的形式来掌握生命内涵，而是采用一种概念化内容的形式。这种概念化内容作为普遍的内容能够在各种生命过程中重复，而且在其中找到从道德法则中推导出来的相同评价。很明显，在伦理学的内省中————甚至在这里也深入到了普及的层面————存在着机械论的思维方式：法则与服从、利己与忘我、幸福与美德、感性与理性以及许许多多别的东西就像某些大人物似的，都在这一范围内出现。这种情况面对着活生生的、只有更加顺从的概念构成才能进入的现实，在多大程度上刚好适应某种理智造型的无可救助，这一点也许能够从中世纪伦理学中看到。该伦理学的全部文献，收集了美德和恶习的各种图表说明。在这些说明里，那些严格限定的化身彼此接近————直到变成奇怪的象征，致使动物往往成了单个的恶习。在伦理学特性的这一等级中，它们的职能特性在自成一统的实体性面前只好退避三舍。还是撇开这一极端不谈吧，即使人们承认在它们主观上被执行之时有波动和对立性，那它们也要按照其客观理念，没完没了地被认为是那些严格确定的范围，而且它们还要在混合、平衡、吸引和推斥的情况下，尤其是在数量的可测定性的情况下继续下去，就好像这是物理系统的要素似的。正如这些要素之所以从属于自然法则，无非因为每一个自然法则都是按照切实可行的规定精确而顽强地决定下来的那样，伦理学的表象中，也包含着法则的普遍性与孤立的限定性之间的相互关系。凭借这种关系，能使单个行为从生命之流中异军突起。只要认为“应该”已经脱离生命，并且在原则上与它针锋相对，那么这种情况就是可能的；这样一来，当然也就不会存在任何障碍，去阻挠按照理性主义的方法估计已经结束的、可以通过其概念全部耗尽的形体了，更何况这些形体由于这些概念正在使自己隶属于一种普遍性原则。但是，一旦根据“应该”看出生命形式本身，这种间歇性就不可能存在；“应该”之流尽管是在一个截然不同的层面上流动，它却伴随着真正的生命之流。这种生命之流的持续不断并未在极端清晰的概念中找到一席之地，不仅如此，它还拒绝了这些概念合乎逻辑的等级。
临时插入的讨论
在体验过的意识内容与分离的思想所包含的意识内容的关系中，存在着一种奇谈怪论。因为这种关系构成这些篇幅最原则性的问题，所以我要考虑到这种奇谈怪论就是最普遍的怪论，在这里也就是理论效果。但是，假如人们把“应该”理解为其内容或多或少以命令式形式所面对的生命过程（而且还在深刻熟知内在生命这一超验形而上学的和解之前），那就可以毫无困难地按照其精神把伦理学的价值和问题放到作为普遍形式的、现在就要讨论的理论关系中去。
我们必须把每一清醒时期内的精神生命都看成是一个不断进行的过程，而且这一过程的意识就是一个与别的任何事实都不能相提并论的事实；因为精神生命这时尚未分散进入意识到的主体和已经了解的某种客观内容。我们一旦把这种意识理解为具体的意识，该意识立即就会以某一运动、某种流动、某条松开的线索或类似东西的任何一个形象出现。不过我们很清楚，并不会因为这样就能抓住它的本质，它甚至就在我们差不多快要抓住它的那一瞬间消失不见，就是说，应该把它变成对象：通晓不间断的生命也许是我们所拥有的、唯一绝对意义上的直观知识。然而正是从这种意义上来说，我们事实上并不单独具有这一知识；而在我们具有这一知识之时，它往往已经抽象化、客体化了。它只存在于某些内容之中，它同这些内容是以根本无法说明的方式结合在一起的；我们总是知晓、希望、相信和感到某种东西，所有的观察和内省都充满着内容 。可是，就在我们表现它们并在它们身上具有生命之时，该生命的连续性却断裂了————这就正如我们采用科学的、理智主义的方式，把单个“事件”组合成本身就是一种连续生命的“历史”那样。因为从纯粹心理学的角度来看，表象内容在没有裂缝的情况下依次更迭的问题并未因此而了结。我们一意识到它们这些内容，就是说不仅在心理上具有它们，而且还认为这种具有就是某种东西，这时，所指的东西就立即会成为断断续续自行生效的形体。当我在表现某一事物，即一颗星星或一场战争，一种器具或一个形而上学的基本概念时，这种事物作为表象内容就是非常固定、不容变动的东西。按照它我可以，或者说也许能想到处在它那位置上的另外一种事物，想到一种同它相去不远的事物。不过这看来的确是另外一种事物，而不是那种经过改头换面的“自身”。这就是思维内容的特性，即它在空间和时间内的客观对象同所有宇宙物体一样，都处于持续不断的变化之中；借以想到客观对象的主观过程也处于同样状况。然而，这一过程本身只能成为它本来的面目，如果这一惯用法能使它改变面貌的话，那么这种情况便是对于在自身过程的所有变化中都自以为坚持到底的自我意识实行人格化的转化。当然，如果事物处于外部或内部运动之中，那我也能表现这样一种变化；只是那样一来，这种变化就成了内容的想象王国中某种固定的成分，而它的概念也就是一种在自己的如此存在中永恒不变的内容。在这里，人们很容易就会想到图片式的表象来：生命勃勃的意识疾步穿过那个王国，时而看到或接受它的这个内容，时而又看到或接受它的那个内容，这样就可以使自己紧接着便具有另一种内容。这一点在造型艺术的形式中也许是再清楚不过的了。所有在美洛斯的维纳斯 [2] 身上也许已经或正在成为现实性的东西，都表现出不断的运动：艺术家心灵中的创作过程和他那活动着的手；不仅是大气和其他影响持续风化着的，而且也是分子变化过程在其中不断进行的石头本身；雕刻家的感性接受以及所接受形象对于雕刻家的心灵意义。在任何地方也找不到一种绝对意义上的坚固东西。尽管如此，我们在讲到“美洛斯的维纳斯”时所说的那种艺术现象，却具有这种坚固性。它的形式并未受到在时间上起作用的物质力量或精神力量的侵蚀，它总是万古不变，依然故我，不管这块大理石是放在卢浮宫，还是在将来的某个时候再也没有人想起它来，情况都一样。每一个这样的具体意识内容都分享着某种一度想到过的形式的这一永恒性。不管是在物质上实现还是在精神上实现，这一内容都始终处于宇宙万物的变化之中；然而在它自身意义的形式中，也就是在思维寻找它的地方，它对每一种变化来说都是不可接触的，它的圆周紧紧地固定在自己的圆心上面，因此圆周把别的任何东西都拒之门外；在上述情况中，纯粹的直观形象又一次变成了艺术品。就在艺术品内存在着一个岛屿，没有任何一种别的东西，没有一种别的世界的存在或活动能闯上这一岛屿。可是如今我们在它纯粹的自我生存中却绝不会具有意识，而往往只有内容、形象和各种各样的事情，简言之，即那种并不在自己身上，而仅仅在川流不息的意识中结合在一起的静止的、断断续续的东西。这样一来，所剩下的暂时就是这异乎寻常的关系：精神生命————自我是一个虽然连续不断但自身却又是无限的过程，因此我们唯独在意识内容中才具有这一过程，当然这些内容的本义并非过程，而是间歇性和永恒的自我坚持；它们既可以在场，也可以不在，但动荡和过程并不存在于它们之中。在思考问题时，我们只不过是存放内容的容器而已，或者说得更确切一些，只是内容存在的生活条件；我们无法掌握正获得的或是正产生着的过程，因为这一过程就在它被掌握那一瞬间已经变成了内容。虽说如此，但我们仍然————采用只适合该过程，而不适于任何别的东西的自成一统的意识————把它理解为对于想象中的、能够用抽象方式表达的内容的这种思维的最后事实。
当然，假如来自另一方面的形而上学的考虑具有一种————我不想断言的————能将其仅仅合乎逻辑的结构转变为活生生的精神现实的可能性，那么这种考虑在这里就会带来某种缓和。它也就可以用最简单的办法在合乎逻辑的最后程序中表现出来。在小项S是中项M，中项M是大项P，所以小项S就是大项P这一三段论中，有一种表达方式，即所谓S就是P这一结论产生于或来自两个前提的说法掩盖了一个异乎寻常的困难。首先，三句中的每一句都是自成一体的真理，自身就具有效力，而不需要另外的东西或延伸到别的东西中去。这样一来，它们用以组成三段论式的连续排列就同它们自身毫不相干了，因为三句话都是同样永恒的。并非它们自己那个正在思考着的意识所指的实物内容，而仅仅是这种把它们包括在心理形式中的意识将它们整理成能从中推导出结论来的条理，并让其中的每一句都突破自己的局限，所以这一句同另一句的联系才得以实现。我们总想把每一个前提和结论都看作是独立于这种思维的行之有效的东西————这一结论本身正如第三点来自于前两点那样，只有在这种思维中，而且也只有通过这种思维才能得出。这些句子本身往往停留于它们那呆板的、索然无味的并立中，从这样的并立中是无法逼出它们之间的流动和联合来的。所以，当只有思维过程连续不断的流动才能实现这一点时，很清楚，它在超越所有使每一句话都成为逻辑上自成一统的界线。正是由于它是连续不断的，因而不能在小项S是中项M之后停顿下来，以便在小项S是大项P这一裂缝之后又重新插入，所以它仿佛是模糊单个内容的界线，并把逻辑推论形式中没有表达却又把它们结合起来的东西，放到它们之间来。因此，这种逻辑形式的内容仅仅只是精神过程，即单纯形成结论的过程所含内容的一部分；那三个判断在这里都只不过是一些阶段或中间点而已，这些阶段或中间点虽然能确定三段论精神发展的方向，却不能构成或完成这种发展。能从一个结论得出另一结论的东西、活跃的东西、贯彻执行和有联系的推动————所有这一切在貌似充分有效地表现着内容的判断中都不存在。
不过这一点不能简简单单地就接受下来。这三个判断（假定）具有那样一种永恒的有效性，这种有效性对于它们灵魂的实现态度冷漠，因而使得这种实现具有真理的价值。因为不管人们此外对真理的概念是进行现实主义的，还是理想主义的，或是像往常那样的解释，在每一种情况下，真理对于我们而言，都是精神现实同某种想象中的事先规定的协调一致；正因为如此，所以能够揭示真理，却不能发明真理，更何况这种协调一致还是它那“必然性”的本质，因为离开那个事先规定的任何一种偏差都会使真理变成谬误。如果我们把真实想象的这种视为永恒的、事先存在的对应物称作“理念”，那么对于构成三段论式的精神过程来说，当然也就存在一个与它相应的理念了，而且它作为真理同这一理念还是协调一致的。这里所说的过程是指全过程，它不仅包括抽象的阶段、前提和结论，还包括所有那些寓于其中的东西，包括整个动荡、联系和把各个孤立的部分首先变成结论的综合。就像每一个单个真理那样，实施这一过程的精神生命过程都必须有自己合法的对应物，必须有自己的理念，而且这一理念正活动于同样的节奏，活动于那些单个部分之间同样的连续性和对自己呆板的自我存在实行同样的瓦解之中。有一种严格的逻辑学家，他们只是在推论仅仅成为想象中的推论形体准确的扼要重述时，才承认这种心理上完成的推论。然而恰恰是这类逻辑学家无法避开这一结论：既然心理推论过程不管怎样总包含着比那三个自成一体的句子还要丰富的内容，所以在它应当符合那个协调一致的条件时，它那想象中的对应物从一开始就必须包含比这三个局限更多的内容。因此，“理念”就不能不具有像生命那样的同一动荡形式；假如人们不想把生命理解为某个躯体有机体的或躯体————精神有机体的经验现实，而是极其一般化地或者象征性地接受它，并且在这种一般化或象征性的意义上能够由赋予我们认识以内容和真理的纯粹想象中的、精神的、仅仅有效的形体把它讲述出来，那他也许会说：理念还活着。
甚至约束这种生命的时间形式的类似情况也不能不包括合乎逻辑的想象中的形体。因为永恒的有效性要求真理，所以三个句子当中的每一句都存在于这一形体内。既然前面两句借以向第三句过渡的关系就处于同一逻辑层面上，因此就连这种关系也是永恒的。然而这种关系充其量也不外是一种运动，是把握或流经前提到结论为止的运动，是与精神实现过程的连续相适应的运动。正如因为存在着一连串生命因素，因而这种连续在形式上是不可避免的那样，因为这两个前提首先产生随后把结论作为其后果从身上释放出来的那种精神状态，所以该连续也就存在于自己内容的坚定之中。虽然所有那些纯逻辑范围的组成部分都是永恒的，因而也是同样有效的，但它们的顺序却像它们的时间顺序一样，有严格规定。因为只有在前提先行、结论随后的情况下，三段论式才能成立。假如作为内在合理的、精神上的时间顺序受到这种想象中的顺序制约，那么后一种顺序确实也就成了时间顺序在逻辑层面上的投影；我们在这里具有一种奇特的现象，所以人们只能举出永恒的运动来；永恒的事物就是完全类似的情况，就是由生命所产生而且也是这种生命所特有的运动相应的象征！
这种事物按照原则，在不大显眼的情况下进入业已成为单个句子的语言表达之中。在生命即痛苦这一判断里，三句话中的每两句都有明确的含义，都有一个与它相符的内部幻影。当然，它在与世隔绝的情况下毫无真理价值可言。如今，判断结构内部的言辞已经失去这种孤立性。而且就是这个判断结构也并不一定在外部把那些言词相互结合起来或者把四处飘浮的言辞捕捉到一个共同的网里去。在这里只有判断时所想到的意义才是完全统一的事物。这种事物是那么统一，以至于人们简直无法恰如其分地把该意义称作综合。这种在如此思考着的事物中首次出现的思想也仅仅只是一种思想，而且它还不是通过综合才实现的。这种综合更确切地说只是为了在逻辑上和语言上表达该思想而对它整体的分解————这恰似有机胚胎发展出四肢在功能上或空间方面的差异一般————那三句话也并非它的三个“部分”，三句话中没有一句包含相对的想法。只有在这样并立之时，它们才需要一种被看成是不连续的综合；可是就在听众完成这种综合时，在他的头脑里也会出现那种虽然绝对统一，但又不能作为统一体表达的思想那全新的、过于综合性的形体。因此，只要把这三句话断断续续地按照单纯的先后次序介绍出来，那它们就会同句子的意思毫不相干，这就好比并排画上的寥寥数笔并不能构成绘画一样。所以，它们在句子内外大不一样，它们那种由自己的特殊意义所确定的界线已经丧失殆尽。尽管如此，这些特殊意义本身并未轻易就消失不见，因为它们还要提供采用三部判断形式直截了当、明确无误地表达那种统一的、天衣无缝的思想的可能性。这种奇特的、尚未完全明朗化的关系在这里只会让人认识到：如果单个句子都要具有某种意义（撇开真理要求不谈），它那些可以溢于言表的要素就必须从它们抽象的完整性中走出来，进入这种共生现象中。在这里，它们正是利用这种共生现象。才能成为句子思想那个仅仅由精神上有创造性的生命 所完成的统一杰作的象征。因为关键在于：只有在精神的活力中，而不是从它们牢牢禁锢的要素或外界的对象里才能产生绝对不由三个部分构成的思想。因此，（在假定前提为真理的情况下）不仅仅三段论式的真理要有一个超活力的、理想的补充————不过这一补充在自身内部必须不间断地流动，必须否定生命的界线，这样，就能在它与心理过程之间存在一种使后者成为“真实”的类似物————而且只是暂时还不要求任何真理，却仅仅要求有某种意义的单个句子也完全能够采用一个以客观态度宣布判断的形式来实现这一意义。其条件就是：它要使自己的单个组成部分失去它们在逻辑上的种种固定限制。就连语句超活力的意义也不得不容忍由生命所强加的融化过程，因为这些语句仅仅在象征性地阐明那个无条件的思想统一体时才具有句子的意思，而这种阐明在生产着的生命之外无立锥之地。在这里，过去所断言过的事物————顺便说明一下————又重新得到证实：生命绝对不会迷恋于具体的存在现实的唯一形式。假如“应该”意味着意识到的生命，即作为精神事件的生命也以某一单纯要求的不现实而告终，那么人们就能够在脱离拥有非真实性生命的情况下把这个要求想象中的内容称为理念。现已表明：甚至这个抽象的理念本身也定能重复生命的形式，它就是在这种无拘无束之中，甚至在断断续续凝结成单个的部分时，也丝毫用不着成为死气沉沉的东西。真理价值之所以适合于认识，就是由于这一认识同理念一致，因而理念是永恒的，独立于生气勃勃的实现的。它必须作为实现的原型，用一种无法继续描述的方式展示思考着的生命 的整个动荡、滑动过渡和细腻。同真理价值适合于认识时的情况一样，行动之所以获得伦理学价值，也是由于同那个理念，同“应该”所要求的内容一致。因此，要使这一要求的生动化不被分割为一钱不值的东西，这一要求就必须同样重复生命的内在形式和稳定性。
如今，我们已经接触到整个思想过程的关键性动机。这个动机就是：普遍法则只能针对单个的和可以称之为单个的、从个体生命连贯性中截取下来的行为。行动通过从属于某一概念（由此决定了它从属于某一普遍法则）而获得的个体化，同那种占有它这个被当作自己主体全部生命的场面或脉搏的个体化相互矛盾，因为只有在这种个体化中————这当然是我的公理————它的全部道德意义才能一览无余。因此，如果凌驾于行动之上的法则真的要求行动具有这种意义，那它就只能来自作为“应该”正在四处寻觅的个体的生命统一体，或者说得更确切些，它只能是这种意义的临时安排。只要是从抽象孤立的意义出发去要求个别行为（往往都假定，该行为是指道德意图，而不是指外在的善行），这种行为同它的执行者的整个生命就会缺乏充分的、想象中的遗传学联系；责任没有统一的基础，因为要有这一基础，法则就得来自于在实现它时所要求的同一个最后的生命源泉。再说，比起理性的道德主义所能达到的客观性来，同与各种生命的整体有紧密联系的义务一道并存的客观性要彻底得多。道德主义的表象就是：每种道德主义都肯定熟悉自己的义务，除了它所熟悉的义务外，没有任何别的东西可以成为义务了。而与道德主义这一表象有关的是：它除了熟悉能够通过意志实现的“应该”外，对于别的事情则一概不知。如果说我们应当以某种方式存在 ，应当采用某种方式感觉等，简而言之，应当成为某种不能按合目的性的愿望所要求的东西，这对于道德主义来说，简直是不可思议的。但是如果我们把“应该”理解为生命的理想系列，那么在这一生命的每种存在和事件之上有某种理想、某种应当怎样存在于生命内部的方式就是自然而然的了。整个存在不管其怎样实现，反正都应当 如此这般。只有在实践和反省中理所当然甚至不可避免地摆脱单个部分，人们才能把现实系列单个部分同理想系列的单个部分做一对比，才能够说前者应当像后者那样。假如有朝一日存在着某种个性的话，那正如人们所说的那样，整体就应该如此这般。尽管义务那纯粹合意志的意义不仅仅在部分领域内，而且还根据同全部人员生命理想范围的关系来确定，但这一义务很明显地具有一种坚决得多的、通过一个丰富得多的坐标系统确定的客观性。
只有从这样一种内心统一的、尽管肯定不会用唯一的或仅仅一种概念来表达的生命整体的标准化中，才能产生种种按照绝对命令而谈不上按照更加实在的普遍法则嘲讽各种理解的“应该”来。在这里，所有这些“应该”都涉及滑动着、波动着和飘浮着的、根本没有固定概念的生命内容或情况。它们在自己的完整性或细微差别中只能体验到，却无法诉诸言词，而且对于它们的道德判决来说，扩展成为普遍法则的希望都已全部落空。所有这一切根本无法形成普遍准则，只能停留于绝对命令的权力范围之外，而归于不好不坏的或者混乱状态的一个非常棘手的范畴内。我不能否认，我曾经认作康德道德严肃论的保证书的，恰恰就是对于逻辑上不能用图解说明的生命因素甚至生命整体的那种混乱的无能为力。可是，我们从来就不是简单的作为这样的“理性人”存在的，而是作为某种统一的整体，一种我们事后按照科学的、实践的和目的论的观点才分解成理性、感性等的整体。不过这些要素在孤立的情况下，有着与那种整体生命内部不同的法则和发展————正如在化学实验室里所实验的那一部分有机过程绝不会立即就形成这种结论，认为它在活着的躯体内完全就是这样进行的一样。然而，无论怎样把统一与众多的关系置于这种“精神能力”之下————那我们又有什么权力把自己本质的无数别的要素都拒之门外，为了自己或由于自己去形成一种“应该”理想呢？譬如，是否允许我们存在中的感性事物真的只停留于它那纯粹的现实性之中？是否也存在一种纯粹感性的事物应当 采取的方式，一种对它来说是内在的，既可接近又可疏远的理想呢？难道幻想，难道伦理学中冷淡的生命要素的形象塑造，难道宗教信仰不都同样确确实实只被当作是一种信仰吗？只有从同一根源发展起来的，为其————也许是迥然不同的————现实所超出的个体的法则，才能把握每一个采用分析或综合办法所取得的生命部分，因为它不是别的任何东西，而是作为“应该”概念出现的这一生命开启着的整体或中心本身。因此，这里所说的原则也就不能这样表达，不能说对于这个人来说是罪孽或美德的东西，就不适用于那个人。这仅仅是表面或后果。因为这种“东西”历来如此，而不仅仅因为它事后被人说成是在此种情况下与在彼种情况下有所不同的罪孽。只有外部效果，而并非内在的、伦理的东西才是“同一回事”，因为两人做同一件事本身就是一个所谓根本不需要任何附录的错误前提。法则对于它所适用的个体的冷漠在康德那里就已出现，所以他才能从自然科学和法律当中得到法则概念的原型。这一“法则”在两种情况下都完全适用，但它所针对的个体形象不会以某种普遍物所分离的种种规定的源泉的面貌出现。在自然科学中是因为这里的法则仅仅表达了意味着单个事件的实际（不管是在何处实现多少的）过程；而在资产阶级法律中，则是因为这一法则自觉自愿地、为了社会制度的缘故，命令每一单个的行动应当如何进行。绝对命令一方面具有机械论来源的自然法则的逻辑结构，这一点康德本人已经提到；另一方面又具有法律规范的逻辑结构。因此看来，这一循环论证并不是为了威胁着每个普遍的先验道德法则的绝对命令而存在的。按照循环论证的说法，一种法则之所以对我有约束力，就因为它普遍适用或者说能够普遍适用。可是，在尚不知道该法则是否也对我适用的情况下，我又怎么能够断定它的普遍是否有效呢？很明显，这就是三段论式同普遍判断所遇到的著名难题。要是我从一开始就对卡尤斯 [3] 的不朽深信不疑，那我又怎么可以从所有人的不朽性以及卡尤斯的身上得出如下结论，认为只有那个判断才适用，而这个判断却会消失呢？在自然界，单个事实的法则是内在的；这里并不存在两者的对立面，不存在要求出现适合与否这一问题。资产阶级法律从外部来命令个体，它只提出了一个实实在在的局部要求，而且这种要求也是在对主体的整体基本冷漠的情况下提出的；所以，适合这一法则的问题绝对不会提出，对此，不适合当然就有了无限的可能。不过，这里看来只需表现某种从那两个源头来适应“普遍法则... -->>
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