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首先是这一点把无机体同有生命的躯体区分开来，即对于无机体来说，就极其表面的意义而言，它那限定的形式是由外界决定的————因为有另外一种物体业已诞生，而且在反对它的扩张，在摆布或制服它。或者说，就像岩石的形式是通过风化，熔岩的形式是通过凝固确定下来的那样，受到分子的、化学的或是物理的影响，无机体也就寿终正寝了。但有机体是从内部产生自己的形象，一旦与它一道诞生的成型力达到其极限，它也就停止生长了。同时，这些成型力还不断地决定着有机体范围的特殊方式。总而言之，有机体本质的条件也就是它表现形式的条件，而对于无机体来说，表现形式的条件则存在于它自身之外。形式的奥秘就在于：形式即界限；形式就是事物本身，同时又是事物的终结，是事物的存在与不复存在在其中合而为一的范围。有机的本质与无生命的本质不同，它并不需要事物的不复存在来进行这种限制。不过，有机本质的限度不仅仅是空间的，而且还是时间的。通过有生命物体的死亡，通过死亡及其无性本身（不管这是否出于已经存在的或是尚未存在的必要性）的成熟，有机本质的生命便获得一种形式。对于死亡意义的认识完完全全有赖于人们摆脱在其中表现出自己一般观点的“命运女神”想象：仿佛在作为生命和仅仅作为生命纺出的生命线的某一时刻，一下子把这种想象给“截断”了似的；好像死亡按照这种想法在限制生命。这种想法就是：这样一来，无机体在空间方面已经达到极限。因此，另外一种与它毫不相干的物体就拼命朝它挤来，给它规定形式————作为它存在的“终结”。从外界向着活人走来的骷髅就是这种机械论理解恰如其分的象征。对于多数人而言，死亡是飘浮在他们生命之上的令人不快的预言，然而它也只有在实现这一预言的瞬间才同生命有某种关系，这就好比有朝一日将会弑父的预言飘浮在俄狄浦斯 [1] 生命之上一样。但实际上死亡从一开始，而且是从内部就同生命结下了不解之缘。首先，我把生物学中关于单细胞生物是否不死的争论搁置一旁。这是因为那些生物只是寓于若干个又重新变得生气勃勃的生物之中，没有外界暴力的作用，绝不会留下一具尸体，因而死亡也只不过是在多细胞生物体内加入生命的一种现象而已————尽管在这些多细胞生物中要么有一部分，要么整个躯体最后都会毁灭。在这里只有那些生物同我们有关，这些生物正好死亡，它们的生命同死亡有千丝万缕的内在联系，因为其他生物的生命形式并非从一开始就同样具有这种制约性。同样，使我们的生命同死亡协调一致，以及通过死亡使这种协调获得通常的明确坚定，很少遭到事实的反驳，很少驳斥关于正常的生命有片刻工夫正在蒸蒸日上，它越来越多地甚至可以说是变得越来越活跃的生命这一说法；只是在它的发展达到顶点之后————对于死亡而言，看来这一点在一定程度上比从前的任何一点都更遥远————每况愈下的最初征兆才开始明显起来。但是，只有那个变得更加完美、更加强大的生命才处于存心死亡的全部联系中。生命实体的新陈代谢由同化和异化构成，而生长就以异化超过同化为前提，因此人们在出生之后马上就见到了大幅度下降着的同化。就是说，尽管同化仍然足以制造生长现象，但相对而言，它在生长期已经越来越少，而那种细胞色素沉着，特别是在中枢神经系统内，那种被认为是特殊年龄变化的东西，在少年时代就已开始。甚至在血管硬化似乎还没有在生命因素中相对地确定死亡的情况下，生命因素立即就组成一个毫不含糊地走向死亡的行列。从某些方面来说，衰老被视为————在生命开始就已进行的————一生都在同建设性力量进行斗争的破坏性发酵过程的总和。机械论生物学家根据这一含义，把死亡称作肉体动因，称作生命的物质对立面。然而生命的这种对立面却偏偏来自于生命！生命自己产生了它，同时也包含着它。
在生命的每时每刻，我们都是这样一些行将死亡之人，但假如这种情况不是我们所提供的、在该片刻工夫起到某种作用的规定，那么这一瞬间也就会大不相同了。尽管我们在自己诞生的时刻并不存在，尽管我们并没有反过来接二连三地生产某种东西，我们却并不是在最后一刻才死去。
——个生理学家曾经这样说过：我们称之为年龄变化的东西，只不过是那些从胚胎发育的初级阶段就已开始的变化的顶点而已。人们可以把任何一种高龄时的病故同时视为无疾而终，因为正是这些器官由于上了年岁才以病理学的方式发生变化。只有这种情况才阐明了死亡的造形意义。也就是说，死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素：死亡给生命整体带来的局限性，首先影响着生命的每——个内容和瞬间；假如内容和瞬间能够超越这些内在界限，那么它们当中任何——个的质量和形式也就会是另外一番景象了。有这么一种组织，即一种由内部统一决定的形式，该形式既存在于生命因素时间的连续中，也存在于空间的并存中。假如这就是不管事前还是事后都会寿终正寝的无机物的绝对对立面，那么，这一对立面也就会在人们的价值关系上象征性地重复这一切。有些人————当然，尽管这是相对的，但我们不得不这样讲————之所以死亡，是因为生命偶然停止了；死亡并不是由他们生命过程内部所确定的界限；他们就是这样的人，这些人的生命根本不具有真正的形式，他们仿佛能够要活多久就活多久似的————这就正如一块岩石在说：不管自己是大还是小，对它而言都绝不是一个整体，并以此来显示它的形式真正说来是多余的一样。这里本来就关系到死亡与致死的区别。当然，任何——个不同于岩石并无死亡可能性的人都不会致死。只不过问题在于，该可能性 是否在某个时候必然 通向死亡。这种可能性只有致死才会实现，这倒是很可能的事情。不管是由于匕首和毒药，还是由于心脏栓塞或结核杆菌致死，在这件事情上都无法区别。也许大多数未开化的民族都有这样的印象：要是某人死亡，那他肯定是被害死的，不是某个人，就是某位神要对此负责。在这里，生命还不够深入，或者像后来不得不表现出的那样，还没有在个别方面充分准备好，把死亡纳入自己的统一体中去。这种差别也得到了艺术提高。在莎士比亚伟大的悲剧形象身上，我们几乎从他们的第一句台词开始，就感觉到了他们结局的无法摆脱。但是这种无法摆脱并不是指那些错综复杂的命运纠葛的无法解开，也不是指咄咄逼人的命运，而是指一种深刻的必然性。我想最好还是这样说吧：在扣人心弦的、最后的死亡事件中，只是对他们整个内在生命广度的特性加以引导而已。这种特性只能得到一种在逻辑上既可以理解，也符合世道常情的提高。死亡既属于他们生命的，也属于同这种生命一道所确定的世界关系的先验决定。与此相反，这些悲剧中的次要人物完全像是外部事件进程所造成的那样，一个个都要死去；他们只能被人用某种方式害死，而对于什么时候被害，是否被害毫不在意。只是那些人的死亡还要来自内部；他们命运的成熟作为生命表达方式的成熟，本来也就是他们死亡的成熟。
我们从一开始就使自己的计划和行动、义务和相互关系————尽管不是通过有意识的考虑，却是本能地和传统上自然而然地————保持在由死亡所限定的生命之中均衡分布的那些范围内。不过，对于作为整体以及作为单个系列中出现的生命的这种限定和培养所采用的方式却是由下述情况决定的：我们虽然对于事情的结局有绝对把握，而对于何时发生却又毫无把握。对于我们来说，人世间不朽生物的生命安排简直不可思议；但是，在那些对于自己将来的死亡以及对这一死亡引来的年份和日期都毫不怀疑的生命安排中，只有一种生命安排会以几乎同样不可思议的方式偏离我们所熟知的生命安排。我有一个朋友对于这种状况大致发表了这样的见解：“要是确切知道自己还能活多少年的话，这种生命就更美好了！这样，你就可以适应环境，有目的地安排生活，用不着留下任何半途而废的事情，也不会去做任何无法完成的工作，还会使你能真正利用时间。”但是从另一方面来看，在这种情况下对于多数人来说，生命也许正处于不堪忍受的重压下。客观上与那些所提到过的优点针锋相对的是：无数成绩都因为这个事实一笔勾销了，因此人们要能够经常做出最大的成绩，就只有从事他力不从心的工作。而在主观上与生活意志相对立的大概就是：对于死亡的惧怕和对于死亡的不可避免所感到的压抑，仅仅由于对死亡的到来没有把握，因而达到一种可以忍受的地步，即在某种程度上给人们提供生活乐趣，发挥力量和仅为我们熟知的生命生产力的内部活动以回旋余地。那个到处都决定着我们的生命和世界关系的形式的最有意义的情况也许就是：对于我们而言，理论实践的原则基础毫无疑问是确定的，而它的提高和使用正如它们对于具体的生活环境是必不可少的一样，通过仿佛是蒙在上面的一层疑问或秘密变得非常棘手，甚至徒劳无益。所以我们都希望内心充满这样一种想法：鉴于个人的自然等级差别，贵族制度实质上是唯一合适的制度；只是因为我们没有任何办法蛮有把握地认识到最好的制度就是这样一种制度，并使它位居首位，也没有办法在这种情况实现之时，去保护统治阶层免遭由于掌权所引起的腐化————因此可以说，那种原始的信念对我们用处很小，小到甚至连它的信徒都宣布民主就是小小的弊端的程度。也许康德就是这样劝说我们的：在我们的认识中，先验形式是起作用的。这里所说的形式因为完成的只是这样一种认识，所以它们对于同一认识的所有对象来说都是必不可少、毫无例外的。可是，对于这里确定的是何种形式这一问题，我们只能借助于经验寻找，而不能做出某种相当于先验的保证，其实也只能假定：原则上占有绝对可靠的知识无助于我们对于那些形式的哪怕仅仅是差不多可靠的了解。这种状况无数次地以截然相反的效果重复着，正是在该状况中表现出人类形而上学宇宙的“中间位置”。我们正迷恋于知与不知之间。如果我们既没有比自己的实际知识更广泛得多的知识，也没有更狭窄得多的知识，那我们就可能过着经验人的生活。但是在强调我们知识越来越广泛的、不可估量的进步时，不应当忽视仿佛在另一端，有许许多多我们作为“可靠”知识掌握的东西正降低到不可靠的和已认识到是谬误的地步。中世纪的人“知道”多少东西，就是18世纪的启蒙思想家或19世纪的唯物主义自然科学家又知道多少东西，这个问题对于我们来说要么已经完全解决，要么至少是很值得怀疑的！在如今对于我们来说是毫无疑问的“知识”当中，有多少东西迟早会有同样的命运！人类整个的内心看法与实际看法使他————有保留地而且是对于基本的东西而言————只感觉到周围合乎自己信念的东西，他的目光在仍然如此明显的对立主管机构和后来的时代身上往往是毫不理解地一掠而过。同现在证明普遍自然法则的适用性一样，过去为占星术和特效治疗、施魔法和直接满足祈祷时的请求所举出的“实际的”“具有说服力的”例证也并不见得少。我丝毫也不认为这样的事情是绝不可能的。这种事就是：未来的几个世纪或几十个世纪作为各种个别现象的核心和本质，认识到它们不可分割的、统一的、根本不能追溯到“普遍法则”的个性。正是这未来的几个或几十个世纪就像我们把那些提到过的信条宣布为不能小看的偏见一样，宣布这些空泛之词都并非是微不足道的错误看法。如果人们一旦放弃“绝对真实事物”的观点，即放弃同样只是一种历史形体的观点，那他就可能想起这个似是而非的主意来：在认识连续不断的过程中，刚接受的真理立即就会被刚犯下的同样数量的错误所抵消，犹如在一列永不停靠的火车上一样，有多少“真正的”知识从前楼梯上车，就有多少“错觉”从后楼梯被扔下来。对于死亡的知与不知这种也许是极其吸引人的现象，属于由知与不知混杂和交织在一起的这个五花八门的领域，而且人类的生命安排的特殊方式也大都听命于这一领域。生命只有建立在知道事实却不知道事实发生的时刻这一基础上，才可能存在于我们生活的形式中。这一点再一次表明————为此在这里补充了这整整的一场讨论————死亡对于生命怎样在形式上起着决定性作用，以及死亡怎样既同它有把握的事情，又同它无把握的东西一道，两者水乳交融地寓于生命之中。我们意识的这条界线在非常严格的同时又非常活动，而且不管是在这种还是在那种意识中的任何变动都会使整个生命变得无法想象。基于以上原因，所以死亡表现为那种表面上的超越生命。这里所说的超越生命实际上却是寓于生命之中，而且每时每刻这种寓于生命之中的情况立即就形成我们所知道的死亡本身的模样。
使死亡失去生命保证，从一开始就让生命从属于死亡永恒的观点，所有这些都是基督教不同寻常的奇谈怪论。就是说，人类永恒的命运不只是人世间最后瞬间之后接踵而来的对于生命的延续，而且还取决于生命内容的整个系列；每一个内容都在继续自己的伦理学意义，并把这种意义视为我们前途无量的超验未来的决定性原因，与此同时它还在突破寓于自己身上的局限性。在这里，可以认为死亡已经失败，之所以如此不仅仅因为生命这条贯穿时间始终的线超越了生命一端的形式界限，而且还因为生命由于它单个因素的永恒结论，否定了在所有这些因素中发挥作用并在内部限定它们的死亡。在这里，生命所依靠的仅仅是自己的积极因素；死亡能够加之于生命的祸害，只涉及生命的外围工事，甚至只涉及那种从一开始就与我们真正的生命风马牛不相及的东西。今世的生存连续不断地决定着我们来世的但肯定不包括丝毫死亡的生存。由于这种连续性，死亡甚至在自己这一“痛苦”中失去了生气勃勃的意义。在我看来，基督教基本动机的这种极其纯粹的提高如今显然是受到了教会的概念，尤其是被奇特的、中断整个形而上学的生命连贯性的、死亡因素 的重要性的阻止。因为恰恰是生命连续性应当通过悔悟甚或凭借仪式的实行，挽回最糟糕的罪恶生命，所以我觉得过分强调尘世间的细节，势必会同出色的全貌互不相容。在这个全貌中，我们从一开始就是在人世上作短暂停留的上帝的孩子。就是在这个人世间，我们也是作为上帝的孩子而活着。我们不是听从他的意志，就是反抗；不是固执，就是悔恨。正如这到底是生命的本质一样，我们的前途就是由每一个这样的现代来决定的。肉体死亡的瞬间作为生理学上某一确定的瞬间，能够给一个人的永恒的命运带来的似乎只有外部的凹痕，可现在正是这一瞬间应当通过它的抗拒或悔恨来决定所有的东西，我觉得这好像是在使流传广泛的基督教的本来意义表面化，甚至不知怎么就把它给歪曲了。
无论如何就连这种规定也能宣告一种具有宗教色彩的理念。一般说来，生命伴随着自身的发育，会使我们丧失希望，这种情况并不经常出现在思维之中，却出现在存在之中。我们在晚年不再相信巨大转变的可能性；我们感到不知怎么的，似乎还在幻想去完成这些转变。与此相对的是宗教本性的优势，因为这些本性在同某种绝对物的关系中感到自己是持续不断的。在这种绝对物面前，生命过程中量的千差万别都是微不足道的数值。对于虔诚的教徒来说，总还有时间的，因为在眼前，说得更恰当些，在无限长久的存在面前，二十年或七十年是毫无区别的。不管在此之前有多么长久的、完全不同的生命，最后的一瞬间对于解脱已经足矣————对于或长或短之间微不足道的差异来说，这只能算是表面的表达方式，而且这种表达方式还表明面临着无限长的时间，在同经验生命又有区别的情况下，与过去这一尺度相比，不存在迟到的问题。尽管如此，它却是一种极端的表达方式。 [2]
从相反的角度来看，死亡又是生命的创造者。有机体在其世界内部的适当位置就是：它们只有通过对于生命的某种————广义上的————适应，才能在每一瞬间保持自己。这种适应一失灵就意味着死亡。正如任何一个自动的或任意的运动都可能意味着对于生命、额外生命的渴望一样，这种适应也可以说成是逃避死亡。我们行动的本质也许就是一种对于我们自己来说也是神秘莫测的统一体吧。同别的人一样，我们只有把这个统一体分解成赢得生命和逃避死亡，然后才能理解它。生命每走一步，不仅表明在时间上更接近死亡，而且还通过死亡这一生命的现实要素证明自己的造形是实在的和先验的。就是说，现在正好由避开死亡来决定这一形式，因为职业和享受、工作和休息以及我们所有别的、自然观察到的行为方式，都是在本能地或者自觉地逃避死亡。我们使用为了接近死亡而消耗的生命，正是为了逃避死亡。我们好比是在一条船上的人，这些人与航程逆方向而行，当他们往南走时，他们走着的地板却把他们带到了北方。他们运动的这种双重方向决定着他们当时在空间的位置。
这种在全过程中由死亡所确定的生命的形式，迄今为止几乎可以说就是尚未自动得出某些结论的形象；这里涉及的只是用更为有机的想象来代替似乎无机的，仅仅把死亡视作结束生命的命运女神截痕的一般想象，而对于那种更为有机的想象来说，死亡从一开始就是连续不断的生命过程正在培养的因素。人们可以把自己生命的传播视为个别死亡事件预先的作用或预先投下的阴影，也可以把它视为每种生命因素自身土生土长的形式或色彩————但不管怎样，这种传播只有当它同死亡的那种紧迫性相结合时，才能奠定关于人的本质和命运的某些形而上学的表象的系列。我并不强调把这些限制都区分开来，因为不管哪种意义的死亡紧接着都要对它们进行一番考虑；看来，这是一件不用费多少脑筋就可以将这些表象中的两个部分都区分开来的事情。
按照黑格尔的表述，任何一个某物都要求有它的对立面，并同它交汇成为更高的综合。它虽然在这种综合之中被取消了，却正因为如此，它才“自行苏醒过来”。黑格尔的这一说法使它的深刻思想也许在生与死之间的关系上表现得比任何地方都更加突出吧。生命自愿要求死亡作为它的对立面，作为某物就要成为的“他物”。要是没有这种他物，某物就根本不会具有自己特殊的意义和形式。生命与死亡在命题与反命题的范围内同处于存在这一层面上。但是这样一来，一种更为崇高的东西，即我们存在的价值和对立就会超越命题和反命题。这里所说的价值和对立超越生与死，所以生、死之间的对立再也不会触动它们，然而生命只有在它们之中才能复苏，才能最大限度地意识到自身。这种想法的基础就是：当生命直接存在时，它就在同本身的内容丝毫也不分割的情况下展开自己的过程。当然，把意识的现实性称作“过程”这一做法本来就已经有一些假定的或者虚构的成分。因为在那里是真实的东西，即我们内心所看到，所体验到和想到的东西，往往都是一个某物，一个内容。可是没有一个内容是稳定的，总是一个接着一个，在连续不断地运动着；然而这个某物却由一种能量（至少也是由某种类似能量的东西）所承载，所驱使，并为意识所推动，因此它不是根本就毫无生气————正如直接表现出来的那样，它并不向对象意识做出保证————而是一种模糊不清的、并非真正在同一层面上展开的生命运动的感情。单纯的现今如此存在和现今如此存在，即情景的单纯变换还不是运动，不是过程，甚至就是当人们在这里并不感到准确性，而只感到犹如在一条线上的连续性时，也不能算是一个过程。然而不管怎样，对于只有极其细微差异的观察而言，情况都是如此。在毫无偏见的体验中，那种对于某事“正在发生”的感觉，认为画面内容这一被介绍的，关于某种力量和作用的内容虎虎有生气的感觉，简直比比皆是。在这里，内容和过程形成一个统一体，这个统一体只有在事后分析时才能把它区分为那样两个部分。但是我觉得，特别是对于某些最高价值来说，这种分离只有通过自己的承载者，自己的过程屈服于死亡这一事实才能实现。要是我们长生不老，那么生命大概就会同它的价值和内容毫无差异地融为一体，那就绝对不会存在任何一种现实的刺激，使我们去想到这种超出我们能在其中认识并无数次体验那一事实的唯一形式的形式。可是如今我们要死去，因此要经历的生命也是某种偶然的、过去的东西，甚至可以说是另外一种东西。由于这个缘故，所以才产生这样的念头，认为生命的内容甚至用不着去共享生命过程的命运；只有这样，才会让人注意到某些内容独立于所有流逝和终端，超越死生之外的有效意义。只有关于死亡的经验才会中止生命内容同生命的那种融合，那种一致。然而，正是同这种永远具有深远意义的内容一起，一时的生命才达到了自身纯粹的高度；生命要么把超越自己的内容吸收进来，要么自己涌入这些内容之中，这样它就会在不失去自己的情况下超越自我，说实在的，其实也是先要赢得自我；因为只有这样，它的流逝作为过程才能获得某种意义和价值，才知道为什么意义和价值就在这里。为了有意识地赶上这些内容，生命首先得在精神上把它们同自己区分开来，而且它还要考虑到死亡，实现这种区分。这里所说的死亡虽然能够结束生命的过程，却不能宣布生命内容的意义无效。
我在这里并不想忽略使这些精神结构情况的原则露出端倪的类似。存在于我们的本能与能力为一方，内心与外在的实际满足为另一方这两者之间的欠缺，不能不是形成连续不断的自我的动机的一部分。如果我们总是如愿以偿，那么，意志行为就会随着愿望的这种满足而寿终正寝，一个具有新内容的新意志行为就会应运而生，内心过程连同它与现实的关系就会消失殆尽，而自我也不会从这种与那个同自我形影相随的现实的结合中脱颖而出。但是，假如这一意愿经受住了它同现实的接触，这种情况就会出现，这是因为，如果充满愿望的自我还在现实已经不复存在的地方，那么现实就不会使意志得到满足。意志与现实之间和谐的、普遍满意的关系也许会更多地吸收自我意识，会使处于本身独特进程中的自我更加模糊。在我们的意志面前，外部世界的缺乏与不足使意志的作用超出了同外部世界接触的范围，因而自我在这一方面可以意识到自己的独立，但首先是意识到仅仅来自于自身冲动的连续性。因此在一般情况下，一无成效，对于世界的满足深感失望的人们所表现的自我，比起那些尽管自己的面部表情比起别人有更多确定性的和持久性格的特征，却总是一帆风顺的人来，要更加鲜明，而且从某一点开始要更为稳定。对应的现象显示出对于艺术的态度。艺术品比较容易使我们得到满足，因为我们可能对此提出的所有要求只有从艺术品本身出发，才能迎合我们的口味。它摈弃所有由外部提出的问题和必要性，我们所希望于它的东西，只能由它自己来确定。它是一个奇特的形体，该形体使艺术品应当圆满实现的“理念”，使它用以满足所有要求的形象，从自己内部而且只是从自己内部脱颖而出————而此种情况却只有当艺术品的现实不适应这些已经如愿以偿地载入艺术品中的要求时，才会出现。然而，一旦该现实能够满足那些要求，艺术品的这种意义也就实现了。那种对观看者提出其他————也是作品本身产生的————重要要求的意志一概不允的自满自足，甚至于作品的缺陷————采用一种在这里不会引人注目的方式————正在同艺术品本身，同作品独特的理想进行比较；这样一来，意愿与艺术品之间的关系，原则上就同意志不仅经常向所有的技术物质，还向别的人，甚至向神祇提出来的那些要求分离开了。在我看来，艺术品的结构就是叔本华最后充其量不过从现象上描述一番，然后只用推论的办法加以解释的那个事实的更为深刻的背景。因为按照叔本华的解释，意志在艺术品面前保持着沉默。意志对于一件完美无缺的，甚至连叔本华也只是想象到的艺术品提不出任何要求————在理论上的吹毛求疵或是出于对艺术一窍不通的倾向除外。这一要求既然并没有在作品中事先形成，那么它在这里也就得不到满足。意愿必须到此止步，而绝不敢越雷池一步。因此，正如人们所说的那样，充满愿望的自我就死于艺术品，然后再开始新生。所以在这里，那种典型的过分要求是例外。同样，典型的不满足也是例外，而产生这些例外的原因则是人世生命的表演。因此，在这里就连后一种情况的结果也不赞成自我形式。主要生活在美感享受中的人们（很明显，这些人与有艺术创造性的人截然不同。在有艺术创造性的人中，往往有大量富余的意志）通常都不会显示出任何一个非常有连续性的、能坚持到底的、不依赖于满足的自我来。更确切地说，他们都生活在一段比较短暂的时期里，很容易就熟悉了各种针锋相对的情况，他们宁可让事态来摆布自己，也不从蛮有把握的自我出发去掌握事态。这样，反面的真相就证实了刚才所指出的正面真相：正如生命的过程必须通过死亡来否定，好让生命的内容在它们那超越过程的意义中显露出来那样，意志的内容必须由不满足来否定，以便意志的过程————这个充满愿望、作为个人的自我————能在超越各种能说明的内容联系时显示出来。在这里，不管是把内容从过程中分离出来，还是把过程从内容里分割开来的结构都具有同样的形式。
因此很明显，这不仅是一种类似；还是出现在自我与其内容之间的一个重要的生命问题的一个方面。对于这个问题，人们还远远没有理解，所以对于死亡内在意义的理解也还相差十万八千里。因此，我不得不再一次回到在生命过程中完成的自我形成上来。这里所说的自我形成的动机具有比以前更加普遍的含义，因为死亡问题同自我形成一道发展到了一个新的阶段。
精神生命过程不仅用刚才所强调的差异，还用它蒸蒸日上的总体发展，越来越清楚，越来越强烈地强调人们可以称之为自我的形体。这里涉及本质与价值、节奏以及可以说是内在的意义，而所有这些对于我们的生存，即对于世界这一特殊部分来说都是相宜的；还涉及我们本来从一开始就是，但再从完整的意义上来讲又不是的那种东西。这种自我寓于奇特的、仍然需要进一步阐述的、属于第三者的范畴之中，同时又超然当时存在的现实以及非现实的，仅仅是所要求的价值观念之外。可是如今，自我在其发展之初，不仅由于主观意识的缘故，而且在它的客观存在中，已经极其紧密地同生命过程的个别内容融为一体。正如这个生命过程把它的内容同自身分离开来，而这些内容除了它们有生命力的现实经历之外，又获得一种意义那样，这一过程仿佛从自己身上的另一侧释放出自我。这个自我从某种意义上可以说是一口气连同内容一道从过程中分化出来的，这样它也就作为一种特殊的意义和价值、存在和要求，脱离了暂时仅仅充斥于幼稚意识中的内容。我们经历的事情越多，自我作为命运和世界想象所有摆动中的这一个和连续不断的那一个也就更加坚决；就是说，不仅从心理学的角度来看是如此，而且客观上也是如此。这里所说的心理学的角度是指：在其他各种不同的现象中，对同类事物与持久事物的感知由于这些现象数量上的增长，变得更加容易，更加不可避免。而所谓客观，则是指：自我要更为纯粹地集中思想，从现有内容的所有偶然性中摆脱出来，以获得对于它自己的感知和理念来说，是越来越有把握，越来越独立于这些偶然性的发展。在这里，一种不朽的思想就此开始。在上述情况中，死亡之所以让生命沉沦，似乎是为了让生命内容的永恒性释放出来，因此，在要么必须不断完成，要么应当继续存在的自我的要求————那个永恒性的反面————并未因此获得某种结果的今天，它就从分界线的另一面来结束某些内容的体验系列。当不朽性成为众多有深刻思想之人的渴望时，它的意义就是：自我能够彻底 摆脱个别内容的偶然性。而从宗教的立场来看，不朽性往往具有另外一种意义。它在这里多数情况下是针对贷方的；心灵需要的不是天堂的幸福，就是上帝的垂青，或者也许只是继续生存下去；或者说在更加强烈的道德净化时，它需要一种自身的质：它需要的不是解脱，就是公平，或者净化。然而所有这一切对于作为心灵的状况这一不朽性现有的意义都行不通，因为在这种状况下，心灵无法再体验任何事情，它再也感觉不到在自身之外可能存在于任何一种感官中的内容。只要我们一息尚存，我们就要遇到对象；自我虽然随着岁月的流逝和年龄的增长，作为永恒的和顽固的东西在形形色色奔腾而过的内容中越来越出类拔萃，但它当时通过某种方式同这些内容融为一体了；突出自我，即心灵的自我存在只不过意味着对并非存在于任何一种某物，而仅仅存在于自身的自我的逐步接近。哪里相信不朽性，哪里拒绝不朽性为其服务的各种物质内容————尽管这是在伦理学方面尚未达到足够深度的东西，尽管这是全然不可知的东西————那里就几乎可以说是在寻找不朽性的形式，那里的死亡就可能是一条界线。在界线的那一边，自我生命所能陈述的单个内容正在减少，生命的存在或者过程只不过是一种单纯的理应如此，一种纯粹的自我明确而已。这就是耶吉那筏尔克亚所描述的状况。完人在沉睡或超验的解脱中，“并没意识到存在于外界或内部的东西。这就是他的本质形式。在这种形式中，他没有要求，却满足了要求，甚至是自己的要求 。假如他事后没有见到（听到、认识到），那他还是在观看着，尽管他并没有观看；因为对于观看者来说，并不存在中断观看的问题，之所以如此，就在于观看者是永恒的；不过除了他以外，不存在第二种东西，不存在他能见到（听到、认识到）的，与他不同的另外的东西。他这个观看纯粹是独自一人站在那里，再也没有第二个人”。这就是说，来世的生命退回到了纯粹的作用上，它再也不会有对象，它已经变成纯粹的自我，即这个自我包含于自身内部的生命（这种生命只是象征性地同那些单个作用一起表现出来）————取消客体在这里被介绍给自我的这种纯粹“生命”，因为这个自我就是宇宙。
我们在想到不朽性时，往往立即就会想到一种不大可能想象的东西。再说，这种情况也可能基于这么一点，即我们以为不朽性就是超越肉体死亡瞬间的心灵的生命；但是，仅此一点也许就算是人神同形同性论了。当然，极其精细的推测所容纳的人神同形同性论并不会比极其天真烂漫的蒙昧无知少。不过，生命是心灵能在其中存在的唯一形式这一情况根本就无足轻重了。除了生命之外，心灵还想有另外的、无法虚构的形式供自己支配，至于它能够想到永恒的、对于生命来说是来世的内容一事，也许是一种抵押品吧。 [3]
心灵没有肉体就无法生存，但它也许能存在于生命这一特殊形式的彼岸。把不朽性和永恒的生命视作同一物，这纯属那种逻辑上虚假的幼稚。正是这种幼稚把相反的对立同矛盾的对立混为一谈。既然具有世俗形式的心灵只知道自己是有生命的心灵，所以由此出发，完全可以理解，它为什么把自己的不朽性也看作是一种生命————但这种生命也可以被认为无非是受到生理学过程的约束而已。因此————当然也只能因此————人们用不着听命于杜布瓦-雷蒙 [4] 的假设。这个假设就是：如果要他相信人世心灵，那么人们就必须首先给他出示达到这种心灵的智力。
从一个已经著称于世的基本动机出发，放上一个不同寻常的、横穿生命过程的截面，我们就可以看到这一过程在又一次挤向不朽性的假设。在我们所特别驻足的任何一个单个的现实表象中，我们感到，同表象一起涌出或涌向表象的所有活力或者深层过程没有充分表现出来，没有完全发挥出来；其中还剩下一部分，我们把这一部分看成是我们有限瞬间中尚未成形的无限之物，或者说至少经常都能够如此看待。没有任何一个上升到能形成意识的内容将心灵过程都全部接受下来；生命剩余仿佛在敲打着将自己与那个内容隔离开来的大门，而每种内容所要超过的却正是这种生命剩余。从生命过程对它所能陈述的每一种单个内容的这种超越中，产生出心灵无限的常情，而这种感情是并不会同心灵的死亡协调一致的。这种情况大大超越了我们所经历的那些单个事件。在每个人身上都潜藏着变成与其本来面目大相径庭的另外一个人的大量可能性。同一个孩子，分别在伯里克利 [5] 时期的雅典，在中世纪的纽伦堡或者在现代的巴黎抚养，即使他的“性格”一成不变，那他也会成为三种有着天壤之别的人。当然，不是每一个人都会具有这一切的；他的力量的大小和方式把他束缚在一条不可逾越的线上；不过在这条线内，每一个人都有无限的可能性。任何一个在任何地方出生的孩子可能都会在地球上的众多语言中，把一种语言变成自己的“母语”，因而也会得到无法排斥的精神形式。仅仅这一事实就足以证实人类心灵无限的灵活性。但是，这种灵活性并不等于一块可以提出众多形式的陶土的灵活性，而是意味着各种主动性，这是心灵自己所发挥的主动性，它们作为积极的可能性，作为它的能量潜在的针对性，作为有机的、只需要某种发展刺激的装置，包含在心灵之中。它们既非纯粹抽象的“可能性”，也非某种适当形式在形态上的相同痕迹，而是以某种方式出现的心灵本身的生产力，是只有心灵才能做出的对于世界的回答，但又不是仅仅在产生外部运动时才机械地出现的回响。在这些可能的生命形象不可胜数的线条中，往往只有一根线条能够实现；我们作为处于自身无法解脱的可能性这一冥府中的唯一现实，正徜徉于自我之中。这里所说的可能性只是尚未溢于言表，但绝不存在。我们狭隘的现实也许充满着这些难以估量的活力的感情和可能的趋向，并配有内容丰富的无限性，而这种无限性在这里又表现为不朽性这一时间范围。
显然，为了从我们无限的可能性中获得某种个别规定的现实，就需要周遭世界，即当时个别确定的世界所给予我们的发展刺激。其实，这种世界关系本身就包含着一个难题，而要解决这一难题看来只能归于对不朽性的希望。我指的是存在于我们带进生命之中的个人特性与历史的现存环境之间的偶然性。只有在这个环境中，那种存在才能变成一种确定的，也就是说正好由该环境修改过的生命。但是，通过这种方式不仅会产生紧张的力量，产生未满足的要求那种已经流露出来的感情，还会产生我们整个经验生命的一种无限偶然性的感情。这种感情有两种因素：一种是我们个人不能混淆但又包含着无限可能性的事件，一种是这种潜在的自我在其中并通过其引导而变成一种现实自我的世界。在这两种因素之间，除了使一个世界里的心灵存在成为可能的那种非常普遍的适应性之外，似乎不存在任何内容方面的，从某个意义的统一体得来的关系。但是，一个人出生时带来的那些内心深处的、极其奇特的倾向和历史上现存的生活条件并不会因为出现以下情况而有所减少。这些情况就是：人们并不怎么相信神秘主义的、事先确定的和谐一致，不怎么相信一种纯粹赌博的因素，因此人物发展对于世界的依赖往往要么使我们晕头转向，要么使别人看不见我们，而我们哩，本来也自愿具有这样的气质。这就是所有个体生命本身基本的或然性，这种或然性常常使我们在才能枯竭、精力不当和命运之结无法解开的可怕情况下直言不讳，但它只有作为非常普遍的、恰好支配着这种备受优待的生命的观点时，才能显示出自己全部的糟糕劲来。我认为，希望能够以其为出发点，从而接近一种超自然的继续存在的原始材料，即无家可归的感情、误入歧途的感情、四处漂泊的感情和一筹莫展的感情————都可追溯到在我们的存在与历史上已有环境之间的这种根本无法合理安排的或然性。这里所说的存在，在某种程度上来说是超历史的，因为它一定会被带进所有的历史和所有可能的发展中去；而这里所指的环境，则是可以将那种存在毫无选择地置入其中的环境，那种存在充其量也只能争取在事后，而且只是相对地去适应它。这就是刚论述过的关于纯粹的、理应如此的自我获得益处的动机所具有的更为经验的，甚至可以说是更为专门的形式，而这里的自我也是死亡使之从所有的内容中解脱开来的自我。对于克服或然性因素的深切渴望，心灵同其周遭环境的关系用来把我们引向某一方向的那种强制————就那个心灵而言，此方向并非必不可少，也有可能是另外一个方向————这种渴望能够成为现实，但这一现实并不比带着那种关于自我的神秘表象得来的现实更纯洁。这个自我的寿命比所有单个内容存在的时间都要长，这样它也就抛弃了产生生命偶然性的那种存在要素的所有二重性。
对于命运概念的说明
可是，这一点是一目了然的：生命的这种偶然性及其合乎信仰的协调一致并非针对生命问题的一种绝无仅有的态度。在生命以命运概念————该概念在一个双重前提的基础上崛起————的面目出现时，一种截然不同的偶然性就会发挥作用。首先，它需要一个主体。这一主体自愿地，而且仅就这一方面来说，是在独立于各种“事件”的情况下，包含着或表现着一种意义、一种内心的倾向和一个要求。除了主体这种独特的倾向外，在同该倾向没有遗传学联系的情况下，出现并经历着某些事件。尽管如此，这些事件还是对该倾向要么起促进作用，要么起妨碍作用；要么中断它的进程，要么把相去甚远的东西联系起来；要么强调它当中的几点，要么确定它的完整性。当然，这些事件只是在它们的起因，在事件自身的各个阶段同它们所遇到和所决定的主体的内在意义毫不相干时，它们才是“偶然的”。只是如今在把它们这样看待之后，事情已经起了变化，变成了相反的情况，即它们正好同那种主观的生命发生冲突，从而在生命内部获得了某种意义。该意义根本用不着成为一种“理智的”，从任何一种理念出发都能理解的或者非常积极的目的论的意义，它可以是令人气愤的，具有破坏性的和不可思议的。事件如今具有一种确定的关系，具有一种对于生命那个满怀着内心指示的过程的适应性。虽然这个指示是极端反目的论的，虽然它偏离了那种关系，但情况依然如故。
这样，就产生了“命运”的特殊性：客观事件的一个纯粹按因果关系进行的阶段同某个从内部决定的生命的主观阶段紧密结合，同时，由于客观事件的那个阶段，如今不是促进就是歪曲这种生命的倾向和厄运，由于它从该生命看来获得了一种意义，一种同主体的关系，因此，那个多少是在外部，并且按照自身的因果关系发生的事件仿佛也是着眼于同我们生命的关系似的。没有这样一种要素，我们就不会谈起命运，也就是说，既不会对动物谈，也不会对上帝谈动物缺乏生命意识，缺乏自己想象中的、个体的特殊意图。生命意识在这里也许能够决定性地————但如今又重新为那种生命所决定地————促进或妨碍补进一种来自外界的事件。相反地，对于神灵而言，并不存在它开始感到陌生，而本身又是不可避免的事件；我们却不得不从一开始就通过上帝来拥抱事件，并按照他的意志来思考。我们这样做，并不需要经历那种事件的妨碍或者促进，把自己的偶然性转变成一种意识。但是，人的生命有两个方面：一方面我们都经受并顺应着宇宙的动荡；另一方面却又感到并拥有来于自我中心的个人存在，这种存在就是自身的责任和某种统一的形式。如今，在我们把某物视为命运之时，也就取消了两者之间纯粹的偶然性。生命在通往世道的切线走向中的积极性和被动性，在命运概念中变成了一个 事实。
然而，恰恰是从概念的这一结构可以清楚地看到，并非我们所遇到的一切都是命运。因为无数事件虽然触及我们实际生命的外层，却没有遇到生命那种个体合用的，被视为我们真正自我的针对性。人们会谈到命运的开端，谈到事件意义的大小，可以说事件就是从这一意义大小出发来促进或妨碍我们生命的理念的。在大街上碰到一位熟人，这种事依然停留在或然性的领域里；当你正想给那个人写信，而或然性也因此变得“引人注目”，即得到合用事物的特性时，情况还会如此，仅仅只有这种情况才在同生命的结局毫无联系时重新伸向或然性。但如果这种相遇通过进一步联系起来的后果，变成有深刻影响的生命转折的出发点时，习惯用语就会把这种相遇称为命运的安排，并由此点出一个崭新的范畴：一个只不过是次要的事件，现在同积极的或消极的目的论一起，都不折不扣地从属于个体生命的统一体和意识。当我们谈到纯粹的内部命运时，自我本身也就相应地分裂成了一个主体和一个客体。正如我们自己是认识的对象一样，我们也是体验的对象。我们自己的感觉、思维和意愿一归入“事件”这一范畴之中，继续流动着的、主观的中心生命就会像受到外部世界的内容触动一样，受到它们的触动；一旦这种在我们全部性格的完整范围内进行的接触，不再被视为一种对于那种中心自我的内在含义来说，纯属偶然的纯粹事件，而是我们存在的这种表示原因的突然冒出来的、真实的东西适应接触的这种意义，并由该意义出发，获得一种————正在增强或正在转向，正在更动或正在毁灭的————新意时，我们便把该接触称为命运。就是在我们自己面前，我们也是处于被动状态的。正是在使这种被动状态适应我们生命的中心主动状态并决定这一被动状态之时，该状态仿佛通过自己的反射，成为某种有意义的东西，成为某种对于我们的生命而言有目的性的东西。
从所有这一切得出这样一个结论：内部生命之流的流向决定着我们的命运应当是什么，而不应当是什么；它在一定程度上可以说是在触及我们的众多事件中进行一种选择。现在只不过是在这些事件中，哪一种能够适应它的自振（这种适应甚至还是一种阻止和破坏），对于我们来说哪一种在起着命运的作用的问题。正如我们只能认识与自己原有的或后来获得的精神准则相适应的东西，因此才能通过这些准则成型，与此同时我们的认识还必须同自己的精神一致。只有这样，那种能为我们极其独特的生命目的所接受并能加工成命运的东西，才能变成我们的命运。这样一来，那些纯粹的感性知觉也许能适应摆脱这种感觉的纯粹事件。这里所说的感性知觉虽然能够赋予我们以某种内容，我们却无法理解这些知觉，也无法自觉地去认识它们。认识的康德式概念解开了世界到底为什么要安排得能被我们精神的偶然结构所理解这一古老谜团；在被理解的世界中，我们只能认识精神通过自我所能获得的形式，因此，这样的世界也就是一种正在认识着的精神的产物。所以总的说来，人类命运及其个人性格彼此之间能够按照其标准相互匹配的那种“个人命运中的表面意图”，通过这一命运概念也就变得明白易懂了。这里，不需要对“自在之物”或不可思议的关联和假定进行阐述。虽然该世界决定着我们认识的内容应当如何，但也只是因为认识事先决定了什么能够成为我们的世界的缘故————同样地，只是因为这种生命通过某种亲和性选出了那样一些能够获得某种意识的事件，所以命运才决定着个人的生命。这里所说的意识是指通过它，那些事件可以成为它的“命运”的意识。因为我们假定在所有的人身上都存在某些重大的生命意图，所以当某些事件完全被视为任何一个个人的命运时，情况就是如此。这时，有人可能会说：某人的父亲被杀害了，而他的母亲又嫁给了凶手，这种事对于任何人来说都有可能成为惊心动魄的事件；这就是哈姆雷特的命运 ，只是这种情况要由哈姆雷特的本性，而不由这一事件伤害他这个普通人的事实来决定。这些个人的命运基本上都由外界决定，就是说，在这些命运中，客观的因素是占压倒优势的因素，而这些命运的整体，即每个人的“命运”，则是由该命运的本质决定的。要是人们往后退，退到一定的距离，那他就会将该命运视为并非出于个人理由所形成的一个统一体，而其实这些理由的中心就是个人生命的先验造型力；尽管————这里有着某种怪诞的类似————不守时间的人们在每种场合都会为他们的迟到找到充分的理由，但他们之所以不守时，总的说来还是由于自己的原因，而不在于环境。虽然康德就认识而言，通过精神的内在形式，通过自然界那种由精神决定的“普遍立法”，大张旗鼓地宣布了现存世界材料的塑造，但就实际事物方面而言，却把先验的确切性仅仅看成了要求，看成了理想的价值。这就是康德特有的狭隘性。他忽略了就连绝非理论性的，而是实际现实的生命也仅仅由于如下原因才成为人的生命的事实。这个原因人所共知，即使我们感动的人世素材可以说是由有活力的范畴形成的。倒进我们脑海里的那个为我们所认识到的世界，就好比把马铃薯倒进一个口袋一样少得可怜，或者说，我们所经历的世界，就像自我之外的机械镜像那样，小得可怜————在这两种情况下，世界都是我们的行动，就是说，通过我们完全能够用以“完成”某事的一种特殊能量来决定我们的行动。那种被视为精神世界关系的生命既有其先验，也有认识，尽管这种认识并不像理论认识或者那种由理念、由“应该”走向生命的认识那样，可以用抽象尖锐的语气来表达。“命运”就是它的一个范畴。
当然，按照这种方式理解的命运概念就像我们那种从纯粹或然性的角度来理解的世界关系那样，再也不着眼于不朽性的要求了。然而，这绝不是说这种低沉的腔调连同命运概念一道，都在排除之列。这种腔调从那里出发被生命绊了一跤，然后又在体验形态的类似中，同样以认识的形态著称于世。因此，自我本身的综合能量对于由感觉材料形成的认识世界而言，可能具有举足轻重的意义————存在 这种感觉材料以及该材料的内容不能仅由精神构成这一单纯事实。使某种模糊不清、无法解开的谜团在这个世界上有立足之地。给命运所... -->>
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