第四章 个体法则 (2/2)

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遍法则”的欠缺。因为道德法则既不像自然法则那样，具有对于个别情况的原则性的合适性，也不像由人们所发出的命令那样，具有绝对的对立面，而是这里的对立面同时意味着最为密切的联系，所以现在自然也就产生了适合的问题；如果不适合，那也就行不通————因而上面提到循环论证也就寓于它的“普遍性”中。

    然而正是根据我在此要求的、在个性的见解和意义中的广度，人们才能保持给个别行为规定其法则的“普遍性”的概念：只不过它并非所有人的普遍性，而是这某一个体的普遍性。个体的普遍性并不是来自单个品质和行为的抽象。因为只是存在这种单个的精确意义上的细节这一点，已经是一种人为的抽象。这种抽象绝不会在现实生命稳定性内遇到行动的内在形式，而只会遇到行动的外部结果或外部刺激受到局限的能见度。从内部看，“单个”行为是一种从绝对连续性中所做的仅仅是相对合理的、事后主观的切除；行为的独特性仅仅为了实践，为了其他行为，为了外界事物才存在，但并不为它从伦理学偏偏要追溯到的、最深刻的生命与本质原因中涌现出来而存在。这就是很难由此对一个人进行纯粹伦理评判的真正原因。这里并不涉及在评判主体理论缺陷中存在的认识困难，而是涉及对象的结构，即本来就禁止去除单个判断对象的结构。因此，个体的普遍性格并不作为概念凌驾于它的行为之上，而是作为根源置于这些行为之下。个体的每个“部分”都充满着整个个体的生命；在生命的层面上，没有一个部分具有自成一体的意义。但是这样一来，各个部分的统一也就成了一种更加绝对的统一：谁不能把个体理解为整体，谁就无法绝对把握个体的任何一点东西。只要理智的直观方式意味着通过统一的职能来抓住一个整体，个体就只能通过这种方式来介绍。但这并不是说，人们就不会在个体身上把握一个又一个的要素；可是紧接着，这些要素联合成整体的时刻就会到来，这一整体不是并立，不是单纯的联合，而是一个全新的形体。现在这个顺序骤然颠倒过来了：这个统一体并不来自联合在一起的各个部分，而这些部分却来自统一体。说什么一个人不是在撒谎，就是在为自己的信念献身，不是铁石心肠，就是乐善好施，不是行为放纵，就是清心寡欲————这种情况作为各种事实同他生命的连续性紧密结合在一起；不错，紧密结合这一表达方式还不贴切，因为他似乎是以某种独立的存在或这一行动，这一个由某一概念所严格限定的行动的起源为先决条件的，仿佛不是事后随着这种独自的性格特征出现就会自愿进入生命过程似的。然而实际上恰恰相反，这是只有通过已经熟悉的概念才能从该过程中去除的一部分。同每一个别的、在两个任意安置的时间因素之间流逝的部分完全一样，这一部分也附属于连续性。假如我们行为的外表显示出彼此间比较清楚的界线，那么生命的内部就不是由谎言、勇敢的决定、放纵和乐善好施等组合而成，生活是一种不停的滑动。在这一滑动中，每时每刻都在表现不断塑造着和改造着的整体，任何部分同别的部分之间都没有明显的界线，每一部分都仅仅在那一整体内部，而且在它看来显示的还是它的意义。行动在这一瞬间发生意味着，生命在其连续不断的过程中目前正好采用了这一形式。因此可以说该形式并不能确定是一个谎言还是一种善行，而只能是这一生命过程当前的现实。这就正如一种不断改变轮廓的胶体动物的形式并非现在就由圆的观念、椭圆的观念和接近于四边形的观念来决定，而仅仅（与外部制约性一起）由动物内在生命过程来确定一样————虽然圆或椭圆本身作为客观的形式具有对于由这一本质形式引起的、生气勃勃的过程无关紧要的法则或必要性。如果说现在有一种关于撒谎或乐善好施的普遍规范，那它在连续不断的单轨式生命过程中也不能立即找到一个突破点，更何况还必须用一种它自己感到陌生的方式从中取出该点的内容，而首先是要使它隶属于一个来自于尽管是想象中的外界的现有概念。如果“应该”附着在谎言、善行之类的一般性概念上，那它现在根本不能从行动的内在源泉去理解这一行动，而只能在从这一源泉中不断流动的生命获得间歇性的形式之后。或者说，不能真正把握生命本身，而只能把握它那些由某一概念系统出发所能表达和隔离的内容。谎言或善行作为它们主体的各种活力，具有一切现实东西的无与伦比的特性，而且从这一方向出发，它们也绝非普遍法则所说的那种普遍谎言或普遍善行的一种表现；相反地，在它们去除有机的联系，被置入一种抽象的联系之后，它们才听命于这一普遍法则。这里的联系只能把它们当作单数化的、解除了生气勃勃的动力的总和，当作想象中事先肯定的标记的总和来使用。康德式命令在原则上也是这样安排的，因为它道出了所有可能的单个普遍法则中最普遍的、形式上的抽象化。它作为行动的规则不能不立即转变为在内容方面是单数的规范————诚然，这种规范按照行动规则纯粹的结论，在当时只能是一个在经验方面有效、而对于接踵而来的情况来说也许是应当取消的规范。一旦绝对命令想要变得实际，它就立即单独分解成这些相对普遍性可能的总和。毫无疑问，在借助绝对命令“可能的一般化”来确定某一行动的品德方面，该命令的表达方式看来是绰绰有余的，不过这得有条件。对于我们的行动，要按照它在生活中的真实情况来理解：同行动的整体不断交织在一起的，只有在连续不断的洪流中恰好被人观察到的浪潮。然而实际上根本不能使这样理解的行动普遍化，因为这种情况无非是要把这一个体的整个生命都视为普遍法则；这样，问题就来了：你能希望所有人的举止行为从呱呱坠地到寿终正寝都像你一样吗？因为正如不得不一再重复的那样，单个的行为只有在生命连贯性的整体中才能显示它们内在的、真正可以信赖的意义。但是撇开这一结论的不可想象或荒谬绝伦不谈，毫无疑问，下述情况按照绝对命令在决定某一行为的愿望时所依据的最高准则也可能是很有价值的。这种情况就是：一个这种行为的人是存在的，但并不是说仅仅只有几个这种行为的人才存在。在这里根本就无法看出，为什么那一个人道德上的卑鄙下流会来自这最后一种情况。因此，在那些同单个行动一起的连贯性不应任人随意切断时，作为绝对命令终点的最后结论就意味着：你是否希望自己完全就在这里，或者你所生存的世界（因为这个世界正如现在那样，是你整个生命，因而也是你单个行动不可忽视的条件）不总在这里呢？这样，在坚持不懈地去获得充分意义的情况下，康德公式可能在永恒的归来中就到此为止了。因此很明显，一般化问题也许再也不会得到它所要求的那种仅仅合乎逻辑的回答，而是需要一个从合乎意志或感情的决定中得出的回答。如果所有这一切都应当避免，如果应当把单个行为视作普遍化才能回答合法性问题，那么，除了把这一问题从生命的整个联系中离析出来并把它放进外部界线内之外，别无他法。该问题在我们存在内部的全部现实性的普遍化正在自行出现，而且至少是要取消按照康德公式对于客观上合乎逻辑的决定提出的要求。所谓康德公式，就是：偏偏是这种一般化要以单个行为人为的个体化作前提。这一公式至多也是根据各自的具体情况做出决定的；对于整体它就无法决定，因为这种整体————作为生气勃勃的事物很难由一些个别情况构成，这就好比一种有机体的现实性无法由单个部分组成一样————被当作“普遍性的东西”便引出所有那些荒谬事情来。正像我已经强调过的那样，单个行为的这种个体化恰好与人的个性，即与历经形形色色单个行为，或者更准确地说，作为这种多样性的统一体和整体背道而驰。每一个“应该”都是单个人物全部生命的一种职能。这也许就是神秘主义表象的深刻含义吧。在这一表象里，可能每个人都会有在各种具体情况下引导着自己，在某种程度上表现自己生命“理念”的特别天使或神灵。这样人们也就会明白，我所说的那种多半是顺便得到的结论是什么，在何种意义上才能认为行为的“结论”有价值。这种结论在多数情况下都是按照一种客观意义来理解的：就好像情况、任务和正经历的发展都允许从自己合乎逻辑的内容中推断出那种可能是始终如一的，因而也是从道德上要求于主体的行为方式似的。不过这是否总是这一个体的结论呢？对于某些情况来说仍然是很值得怀疑的。也许正是该个体本性合乎逻辑的考虑（按照相同的或一种同祥是个人的逻辑）导致一种截然不同的行为；尽管如此，那些客观的系列却可能成为这一本质的要素，并把它们的结论变成该本质的结论。在那种通俗的结论概念中，就有人把在纯粹概念内容方面有进展的逻辑误用于一个与它毫不相干的领域。这种误用构成想象心理学的先决条件，因为它在进行自己的各种联想等活动时，最终也会让自己受到要素关系中的一个多少是隐蔽着的逻辑操纵。现在，我们把逻辑从心理学的混合曾经用来威胁它的种种歪曲中解放了出来。然而，人们还没有充分注意到心理学，因而也是伦理学的大部分，所遇到的来自逻辑篡位方面的危险。

    迄今为止，就像在想象的党派对立中那样，看来我们把其中每一个都视为受到局限、可以按照其内容表示的单个统一体的生命行为，同整个生命之流正处于对立地位。在这里，生命之流那包罗万象的统一体并不想赋予特殊统一体，即有特殊界线的统一体以发展的可能和权利。对单个行为的强调以抽象的、虽然并非超活力却超个体的内容为标准，这个行动一个接一个地组成生命系列。很明显，这种单个行为和由内部流出的、犹如在所有那些现象中流动的本体那样，只能获得其不断变幻的形式的个体生命，是两种对于生命有着原则区别的理解。然而在个别的与整体的意义之间存在这种相互矛盾或陌生的情况下，人们却无法平静下来。应当寻找一种观点，在这一观点中，那两种意义就会由起作用的关系和内在必然性统一起来。这一观点来自一个基本动机，而这一动机在伦理学内部似乎既不按照自己的深度，也不按照自己的宽度来获得自身的权利，它首先是要在同理性道德的对立中重新刻画自己的性格。因为这种观点（本来就只接受大众伦理学的看法）要么从纯粹的、毫无感觉的自我，要么从感性的自我引出伦理学上关系重大的行为来。与此相反，我可以斩钉截铁地用暂时还是警句式的措辞断言，在那种人类行为中，整个 的人都有创造性。尽管理性道德把“思想品质”仿佛当作行为与绝对自我点————后面的直线并不带走的经验品格的整个财富————之间的最短直线，放到外部行为的价值点上。但在这里，同行为之间的任何关系，不管是事实上的还是伦理学上的关系都不可能。因为这里评价的是正好完成这一行为的人，而不是正巧由此人所完成的行为。确实，只有采用这种方式排除了整个的人之后，才能实现个别行为孤立的标准化（即实现有关其内容的普遍法则）。而反过来，这种摆脱和孤立行为的做法会使人们去构思一种作为补充的，既纯粹又绝对，而且还超越一切概念的或超验的自我。但实际上这些做法只适用于有关精神之物的逻辑化和机械化的想象，而当人们让每个个别行为被看作存在整体能借以表现自己的一种新的、正在充实着的可能性时，这些做法也就被取消了。紧接着，在绝对的、本来就无生气的自我与变化着的个别行为之间的这种在理性道德中难以理解的关系，立即就会变成一种有机的统一体。因为在这里，个别行动并不排除那个整体，而是包含着它，所以我们的知识很难一个一个地证实那种个别行动。因此在这里，形而上学的基本感情就是：每一个存在的特点都用其特殊的语言毫无保留地表达着作为其来源的个体存在的整体。因此，每一生命瞬间、每一举止行为都等于全部生命；这种生命并不是个别行为在想象中与世隔绝的情况下所面临着的整体本身，而是生命特有的、使用任何机械论的比喻也无法阐明的形式。因此，虽然瞬间的内容形形色色、相互对立，但它在每一瞬间都恰好是这全部生命。并非它的一个部分，而是全部要上升为各种行为。犹如在任何别的瞬间一样，在该行为发生的那一瞬间，个体生命内就包含了它过去的所有结果和它未来的所有活力。所以说，这一精神的瞬间确实是全部生命，因为在它之外现在不存在任何生命（如果有，那会在哪儿呢？），因为生命绝无别的形态，而只有连续不断的、各自上升为————难以预料的、变化不定的————浪峰的形态可供使用。当然，假如把全部生命理解为内容上的某些体验的总和，就不能说个别瞬间就是全部生命。然而生命作为过程————作为那种承担和生产所有内容的过程，作为这些内容以某种无法进一步解释的方式象征性表现的过程————绝不是一个总和，它在自己的每时每刻都是确确实实的。这些时刻无论在实力，还是在意图和价值方面，都有天壤之别。不过这种区别都是生命的直接本质。该本质时而软弱，时而强大，时而心平气和，时而激动万分，时而充实，时而空虚————在这些时刻中，没有一个时刻自觉自愿地，除了通过“反作用”生气勃勃的规律性之外就指出别的时刻，同它首先联合组成整个生命；这种情况只有在截然不同的概念体系中才会出现。我的的确确 在这一时刻强大，在那一时刻软弱；不管下一回是否有另一种质，我的存在现在就具有这种质。在这里，这些示范性的标志当然是过于简单了；更确切地说，时刻的整个情况虽然从有活力的意义上来讲是统一的，但从其内容的抽象性方面来看，异常复杂，是分析得很不全面的。必须把表象全部排除出去。这样，不是某种评价，就是内容的或生命内容的关系已经确定这“整个的”全部生命是否真的就在某一瞬间，因为“整个”生命这一概念在这里也许会有一种价值的或主观的触觉，一种与客观活力过程的触觉完全不同的触觉。假如人们按照可测性来理解生命，因而个体存在过程或多或少都会显示出生命来，那么，寓于每一个这样千差万别的状况之中的，就会是既地道又完整的生命：一种更为充实的生命和一种更加空虚的生命正在相互交替着，只有从一个概念和一种渴望出发，空虚的生命才会将想象中的双臂伸向它想要借以充实自己的、想象中的多数；就生气勃勃、形而上学的本义而言，只有一种生命，在这种生命中，纯真性和完整性时而充实，时而匮乏。因此，也必然出现一种错误的说法，认为：我在自己生命的某一时刻想要做而且也做了好事，在另一时刻想要做，也做了坏事，这样或那样的事情都是我真正的本性，而另外的事情则是一种暂时的、可以说是偶然的偏差。谁愿意准确无误地认识到我本性的真情实况在何处？这种事情也许只有在我一生中的某一绝无仅有的时刻才会出现。这整个的区分非常棘手。人是一次一个样，仅仅从某一种质的频繁出现可以推论出：这一种质寓于某种在性格学或形而上学方面与别的质有原则区别的层次中，而使我们感动的只有对于自身内在价值的乐观主义或悲观主义。存在着生命这种既千真万确非常好，又的的确确特别糟的可能性，再加上我们在内心里并未分成不同道德形而上学本质深度的各种层次，因此这一行为一成不变地落进了基础层次，而另一行为落进了更为表面的层次————这就是人的自由。超验“性格”要把事实放到该自由的位置上，而这一事实又要被形而上学的性格选择学十分巧妙地掩盖起来。此外，撇开自由那轻而易举就钻进来的疑难问题不谈，在我们具有不同价值的行为中，从生命表现的角度来看是稳定的真正来源同“天生的性格”绝不是水火不容的。因为这是一种非常奇特的限制和固执，所以人们把性格的先天性与行为的一种可以用某一（尽管也可能是复杂的）概念表示的质量稳定性等同起来：个性生就一种有道德的或不道德的，一种乐天的或忧郁的，一种拘泥细节的或落落大方的性格，它要么根本就不能按照不同的意愿行动，要么假如按照不同意愿行动的话，它也会被自我陌生的力量所岔开，或者说一种————真正不可理解的————偶然性会产生这种肤浅短暂的表面现象。但是假如是否存在着一些具有坚定不移、贯彻始终之特性的性格这一问题尚未确定，那我就看不出，为什么对于某一个体来说，不能“天生地”在它生命的某一时期采取某种思想态度，而在另一时期又采取一种截然不同的————并且是在无限制波动的可能性中的————思想态度。为什么这种情况就应当同在自然的先天性时不一样？我们在十几岁时开始长胡子，起初稀稀落落的，接着又粗又密，后来变成花白，最后是一片白色————难道这种变化不是通过原始的萌芽素质一成不变地分配给我们的？为什么在发育过程中天然颜色的变化不该像性格的所谓单色性那样成为先天性呢？认为性格的预先确定同它抽象的质的相同性完全一致这一十足的偏见很可能只出现在这样的情况下：对于不全面的认识来说，可能存在着一种一劳永逸所决定的性格，这一可能性在与通常感觉到的举止同质时，当然增长得非常显著。不过在事件当中————不管能否察觉，都无关紧要————并不存在丝毫理由，把一种在事件过程中不断变化着的性格举止当成很难预先决定的东西，在这一阶段看到比另一阶段更少地深入到天生的本质根源。

    在我们称之为现在的这一生命之流的横截面中，生命虽然包含在一个有差异的安排中，但每一个截面不管其内容是极其狭隘还是非常广泛，都意味着生命整体的一个完整的阶段————当然，这一点是在形形色色经验的修改中显示出来的。甚至在面临表面上独立起作用的特殊活力时也绝不应忘记，那就是正在思考着、感觉着和渴望着的整个的人，绝不应忘记每一种单个的知觉都在开辟把生命整体同外部世界联系起来的渠道。当然，只要我们能够断定在这一特殊活力与那一特殊活力之间没有任何关系或规定，而且在此期间忘记了如下事情，那我们就很容易低估上述情况。再说，这里所忘记的是对于无数精神和实际情况很典型的事情，也就是说，没有发现任何一个别的要素对一个整体的影响，那个整体的要素就能够通过该整体确定下来。因此，基督教徒往往忘记，虽然神的善良、智慧或者神的公正和愤怒并不像他在这里曾经期待的那样干预他的生活，他却生活在神的某一点的绝对包围之中。

    理论上很难理解的形式是：个体生命往往只是作为整体升华为我们称作单个行为或体验的发挥，这一情况与我们的概念构成有着某种逻辑上的类似。在一个概念所表示的具体事件中，该形式仅仅包含着某些部分、方面和确定性；但它把许多别的东西，把该事件的全部个体形象，把所有在事件中要么属于别的概念，要么根本无法用概念来表达的东西，全都排斥在自己的内容之外。尽管如此，它却适用于整体，适用于事件的统一体————包括所有那些没有被它一道发现的规定在内。当我把一种植物称为树木时，并不等于说这一概念就决定着该植物有针叶还是阔叶。尽管如此，它却肯定不适用于一部分针叶植物，也不适用于阔叶植物与此相应的部分，而适用于长针叶的、自成一体的整个形体，适用于长阔叶的整个形体：树木存在在某种程度上渗透每一个形体，而不受任何个体区别的妨碍。或者说，假如把某人称作傻瓜，那么这一概念却并未包含这个人与愚蠢或聪明毫不相干，也绝不会形成某种偏见的无数品质。尽管有着所有这一切，有他的好心或恶意，有他正常或不正常的性生活，有他的健谈或沉默寡言，有所有其他的东西，但他还是一个傻瓜。根据一种很不全面的品质就能把他归于某个概念。虽然如此，这一概念却包含或控制着他的整体，而这一整体甚至把所有那些非理智的决定都囊括进了自己的统一体中。个别与生命整体之间这一结构关系正好在伦理学的评价上产生一个特有的难点。在但丁笔下，罪人主要是由于个别行为遭到摈弃。即使有人在这里挑选出哪怕是更为深刻的意义吧————认为人们在一生中总有一天会做出聚集着这一生的全部意义和全部倾向的事情来————在这里，这个有代表性的行为的伦理学价值正是从该行为内容的个别性出发来支配自己，这就好比该行为是以现有规范的一个系统来衡量自己一样。再说，即使这些都是有理由去进行批判的品质 ，那它们也是不完全的：吝啬鬼、酒色之徒和易动肝火的人也可以具有非常优秀的品质。就是但丁也未否认此事，他甚至有时还提到这种情况。可是这些品质在哪里？为什么它们在这种价值的消极面面前就彻底销声匿迹了？而这种情况作为形式原则又怎样同这全部罪恶为了某种正义的行为就应当得到宽恕一事一致起来？假如这一行为真的像在康德那里，能作为思维性格极其纯粹的现象出现那样，被视为生存的标准价值点————有时候这种行为就不是根据它有机的连续长入生命这一点来评判，而是按照它自身所能陈述的内容，或者对于康德来讲，是按照该内容的纯粹意图。不过在两种情况下，都需要行为那通常充满着丰富精神生活的个别化，因为该行为应当在一个与个体的全部生命相对立 的、在原则上对这一生命漠不关心的规范中得到自己的评价。在这里，如果我们按照相反的方向，即按照反过来对作案人所起的作用，密切注视那一行动，那么断定它在生命整体面前的孤立已经突然消除一事，就不是无关紧要的了。法官只想惩罚被宣布为违法的行为，对于法官来说，那个人只不过是该违法行为无足轻重的承担者而已。只有惩罚————它的直接痛苦，譬如使其失去社会地位，实际上涉及整个的人。我们的行为在对我们所起的反作用方面，从在这里受到批判的伦理学表象看来，并不像它们来自我们的根源那样局限在某一范围。仅此上百倍的经验也许就足以把那种根源同生命整体更加紧密地结合起来。这种基本关系也适用于比所提及的层次更为密切的层次。我们会更加轻而易举地赦免自己也许真的认为是一种相对孤立的、从精神支流中冒出来的行为的罪过，很可能这种行为并没有忧郁的感情：因此，你永远能够去做诸如此类的事情！真正使人感到情况沉重的东西就是我们的素质————尽管这种素质看起来似乎是地区性的————就是它那现在不再遭到否定的、持续着的可能性，因而也就是某种作为单个行为延伸到整个生命过程的东西。所以在心理上也可以观察到，当某种极端的内心转变使我们对于重复一个追悔莫及的行为感到不可思议之时，悔恨的痛苦也就会大大减轻。同时，还有一点也不容忽视，这就是事实上我们感到对于某些行为并不承担全部责任，因为它们就像不知从哪里钻出来的陌生人似的，突然出现在我们内部，成为一种次要的、与我们的生命中心毫无联系的东西。在我看来，只有这样一些用来解释该事实的言辞才是错误的。正如上面所探讨的那样，我们往往在这样的行动时刻才是自己的整个生命。在这里很容易就把该生命极不均匀地划分为我们的现实性与我们的潜在性。这种划分是一种很成问题的辅助表达方式，因为只有所谓现实事物与所谓潜在事物的水乳交融，才能组成现实的、有影响的生命因素。因为只有这种生命依其本性，才在持续不断的升与降、强与弱、亮与暗之中上下浮沉，而不会因此在任何时刻放弃这一生命的整体性。因此，那种生命并非单纯的“部分”，并非享有治外法权，使众行为来自那种方式的某处，而是我们整个的生命统一体，并且这一统一体也只有在这样一些时刻才达到缩小阶段、自我陌生阶段以及同习以为常的事物保持一段距离的阶段。然而，就是这种被称为异体存在的东西，也不是从某个地方吹来的偶然事物，而是生命的样态本身，这里所谓的在外面也就是在里面的一种形式。

    说得更详细一些，在这里对于我们起着决定性作用的动机一方面在同机械论观点，另一方面在同柏拉图式观点的对立中，也许表现得特别清楚，而我们也就在这时总结自己对于贯穿始终的性格特征所持的态度。以刚才所探讨的问题为出发点，当我们说一个人吝啬时，并不是指他的贪心，而是指整个的人。这个人照样勇敢、好色、聪明、忧郁，还可以具有所有可能的品质————可这个人就是吝啬。因此，吝啬包含在每一个我们称之为吝啬的行为中，这就正如它包含在我们认为不是聪明，就是勇敢，要么就是好色的任何一种别的行为中一样。假如人们想要看到的生命的统一整体只限于他在生命中所见到的质的相同性，那可是对生命本质的一种彻头彻尾的错误认识。因为紧接着，人们就会试图用某种方式把内容各不相同的生命因素混合起来，把它们平均一下，或者在某个“纯粹的”自我，也就是在不同内容的抽象化中获得这种相同性。整体与部分的范畴虽然适用于非生命的事物，但对于生命，尤其是对于个体的精神生命却根本不适用。人们只能通过所有位于事前与事后之间的各点，从一点到达另一点。在这里，存在着生命那不仅仅涉及事前与事后的内在联系。过去似乎还超越所有存在于其中的事物，对当前的事物产生影响，同它交织在一起，成为不断变化着的统一体————犹如在一幅油画中那样，每个色斑不仅同邻近的色斑有联系，而且与同一画布上的所有色斑都有联系，这样便产生了那种由对比、组合和增强组成的网状系统。我们把这种系统称为艺术品中“必不可少的东西”，即每一部分都绝对必要的东西，因为每一个 别的部分也就是这一部分，就是说它们之间的关系是相反相成的：艺术品的每一部分都是该部分在此处所呈现的东西，它只有在每一个别的部分成为该部分所表现的东西时才能存在；每一部分的意义在一定程度上都包含着整个的艺术品。但是最终就连这一比喻也只是很不全面，甚至可以说简直是在放肆地贴近原则上彻底而统一地实施生命真正形式的东西。这种情况确实又全部存在于当前的每一个现实之中。于是，这些现实性一方面作为时间上分离的“部分”，另一方面又由于它们内容的矛盾，从而相互排斥，它们拒绝在当时成为这一整体的生命。这一点可以追溯到从外部来了解生命的那些观点所起的作用。所以，整体与片断的图表在必要时也适用于寿命 ，也就是说适用于人们把生命从生活中划掉之时所获得的那种空洞的线形时间图表。诚然，在该图表内有“片断”，有部分，但这些片断和部分都是通过清晰的点状界线切割开来的，因此绝不可能成为在绝对的、从未切割开来的连续中经历的生命的象征。当然，在六点与七点之间经历着我生命的“一个片断”，同它相近的是七点至八点的另一片断，所以它们当中的每一个片断都只是相对地包含着我的生命，而我整个的生命却又由它们组成。仅仅从生命本身来看，这种切割没有丝毫客观的气息，在生命自身的结构中也没有任何预先规定的东西；人们只有把每一个特别观察到的瞬间都说成是全部生命，才能表示自己的连续性————因为这样的生命是该整体的形式，是它在人们从外在的时间角度来看不得不称之为众多的东西中形成的统一体。在顾及生命片断量的区别时，情况并没有两样。我把自己的所作所为分解为吝啬的或浪费的、勇敢的或怯懦的、聪明的或愚蠢的行为，我之所以如此，其出发点就是抽象的范畴，是与实事求是的系统中的生命过程相对立的、毫无联系的抽象范畴。当然，这些都是该过程内部的内容区别，根据这些区别，该过程时而使用此一范畴，时而使用彼一范畴。只是这种状况所得到的真正本质和伦理评价并不来自吝啬或浪费、勇敢或怯懦的概念，而是来自连续不断的和继续变化着的生命之流。在这里，抽象普遍的观点与生气勃勃的个人看法之间的区别再一次极其清楚地表现出来。对于柏拉图式立场来说（在这里，该立场构成“普遍法则”伦理学的前提），勇敢行为就是勇敢概念典范性的实现；只有在这个或那个概念的庇护下，它才可以说是一种行为；它的本质就来自那里，而不是来自其活力就构成这一行为的生命。即使人们拒绝柏拉图那超验的、实体化的表达方式，而且在这样做时他还在分享勇敢的理念，可是基本动机依然在发挥作用。行为按照其意义、评价和排列，往往都不以个体现在正好如此实现着的整体生命的身份，而是以实现勇敢概念的面貌出现。由于存在行动这些可以抽象表达的内容的局限性，生命当时的情况自然也就成了在该生命范围内只有同其他片断（譬如理性同感性、实践同理论、个体同社会的片断）一起才构成整个生命的一个单纯片断。毫无疑问，这种思考方法必不可少，大有裨益，因为生命不管对于我们的行为，还是对于我们的认识来说，往往只有通过它同这样一些现实而理想的系列、价值和按照这些系列、价值所进行的体验，才具有重要性。仅仅从真正产生行为的这一源泉来看，这并不是一种“勇敢行为”（不过，这种并不十分富有诗意的语言风格却是理性主义的一个现实基础），而是这一整体生命当前的现实，并且当涉及仅从在此显示出该生命整个必要性的事物出发来判断和评价的伦理责任时，情况就是如此。正如我刚才为了生命的现实形式对偏见所宣扬的性格先天性把我们都吸引到本质上往往相同的行为中那样，“应该”作为这种生命的发挥同样为坚定不移的、尽管并不相同的质的对立性大开绿灯。唯其如此，“应该”是以责任点为转移的，而不能被某种普遍法则所左右。的确，这一种勇敢是好的，而那一种吝啬很糟糕，因此作为普遍法则，人们只能希望有这样一种勇敢，而不希望有那样一种吝啬。可是，在个体生命系列中，像这样命名的行为究竟意味着什么，更准确地说：到底这些行为作为这种生命意味着什么（这时它们只是生命整体的瞬间表现，因此只能从该生命的“应该”来判断）————这一点尚无定论。从此，经如此仔细处理过的生命的伦理意义也就闻名天下。就是说，在每一行为中，能干的人具有创造性，而不具有虽然如此高尚但最终又绕回原地的“精神财富”。我们的吝啬行为来自我们的吝啬，而我们的勇敢行为则来自我们的勇气。普遍法则本身作为形式法则，为了实践往往不能不摇身一变，成为物质法则，并从合理化行为内容超活力、超个体的意义方面决定着能干的人；该法则现在理应如此，不容改变。不过虽说这样，它所使用的却是一种不中用的手段，因为它并不从一个人所存在的整体，而是从一种孤立内容的概念出发提出自己的要求。与此相反，我们在此概述的思想针对的是这样一种情况，即一个人在其生命被视作统一的连续性的整体中，应该具有某种东西，他可以实现自己整体中具有这种生命的理想。当然这一理想的本质与生命的本质一样，必须当作瞬息万变、也许在逻辑上往往自相矛盾的行为来处理。这一要求绝不针对那种为了自己个人的实际安排往往还需要其他标准的一般“优秀品质”。在这里，正因为有这样的原则，所以才出现了如下的结果：在每一个行动中，能干的人具有创造性，单个行为在道德上由能干的人决定————不是由真实的人，而是由理应如此、宛若真实的人那样具有个体生命的人决定。行为必须从能干的人身上，而不是从自己那个对于生命来说是往普遍性的超验的抽象化中获得本身理应如此的存在；它在逻辑上必须如此，因为理想的生命连续性（当这种连续性是生命之时）在其完整性上升为确实可以 个别命名的 行为内容时就有其生存的条件。

    当然，在每个已知的瞬间，往往只涉及某个单独的、合乎道德要求的行为。这种行为仅仅由于它属于在想象中预先确定好的整个生命这一点，就只能是一种合乎道德的行为。因为我们和我们的现实对该生命适应与否这一————虽说经常解释过的————可能性就是“应该”。可是如今人们很可能在想象中认为来自同一起点的整个生命有别于现实的生命。不过，这种以为某一个别行为在其发生前后“有别”的看法，本来就是无稽之谈；因为这样一来出现的恰恰是另一种行为，而并非同一种与本身有别的行为。充其量也是在撇开其内容————这种内容只能要么保持原貌，要么面目全非————坚定的独立法不谈，把生命纯粹看作将内容化为自身液体的过程，把单个行为理解为目前正在对这一生命整体进行的现实塑造之时————只有这样，人们才有可能要求该行为应当有别于它自身。因为该生命整体是有机生物身上无与伦比的东西，在作为整体生存着的灵魂中是至高无上的，所以该行为既是一种已经变化了的行为，但又是同一行为。原始现象通常的说明都确实可靠：这个要么在实体方面坚持己见，要么只是在形式或作用一致性中坚持到底的自我对于真正的实情很不相称；这种对于在遇到全面的、表面上直至最深层的变化性时的个体同一性的内在了解是一个基本事实，面对这一事实，所有分析性的抽象化都会顿然失灵。因此，只有当生命的这种特性在很大程度上与关于单个行为就是该全部生命当时完美无缺的表达方式这一动机相结合时，这一行为才能分享那种“能有别于某物”的权利。可是这种动机又同一再出现的表象有关，因此我们虽然作为生命的整体是自由的，作为个体却受到限制。这一点只不过表明，就连“应该”这一概念也是一个整体，而单个的行为也不会由这一整体发展成为局部的责任感。

    如果每个抽象、永恒和惊人的限定同个体生命过程完整性的关系都按照这个意思来理解，很明显，这对于每一个范畴都适用。正是在这些范畴之内，该生命过程的统一才得以进行：正如个体生命的现实都可以上升为当时各自的现实性一样，同一生命的“应该”也都能上升为各自的义务。

    因此，我们反对所有使“应该”摆脱质料或其内容形式上的状况的努力。当然，每种“应该”都寓于这些状况之中，而这些状况又是理当如此的东西。这里的区别仅仅在于：它们是在什么事情上理当如此的，它们又从哪一级的主管机关获准进行伦理的选择和伦理的强调。这里的答案要在某种特有的生命概念里寻找，因此绝不能认为这些内容的重要性受到了排斥。恰恰相反，可以看出，这种“应该”就是现实形式相互平等的各个个体生命的一种形式，而且它还在接受一切可能的外部联系。比起能够达到绝对命令的道德主义及其同普遍性要求的联系这一情况来，对那些外部联系的广度所做的预先规定要少得多；因为所有社会的与命中注定的，所有理性的与宗教的，所有产生于客观世界上千个条件的联系、要求和冲动都对这种生命产生影响；生命的义务根据当时生命实现上述联系、要求和冲动的多寡和造型的方式而定。既然现在生命只在个体身上延续，因此道德的规范化按其内在原则而论就是个体的规范化。所以法则与普遍法则的统一正如它控制着伦理学，并在康德式伦理学中发展成为纯粹抽象的概念一样，也许并不具有所要求的合乎逻辑的或理所当然的必然性。现在我还想非常准确地从事物的客观情况以及并不来自于我的法则，引出我应当做的事情来————不是最后就是最先，我总要做这件事，这是我的义务。我的生存形象由于它的完成或中止而变得更有价值或毫无价值。个性的意义绝不表示具有某种性质的无法比拟。假如这种意义不为人们所赞同，就是说，假如从无正当理由、不易混淆的统一点产生义务，或者生动活泼的自我完整性的同一事物作为这样规定的想象生命的现实瞬间得不到赞同，那我就看不见怎样才能履行真正的职责，怎样才能接触到伦理问题的核心。

    要深入说明这一核心问题，首先就必须重温“应该”绝不会由某一目的引起这一事实。我们不应从这样一个目的出发，而应当从自身出发；这样一种“应该”并不是目的论过程。该问题当然不涉及“应该”一词那更确切地说是在目的的范畴内表现出来的内容：我们应当无数次地、不折不扣地将自己变成达到目的的手段，而这些目的又都超越微不足道的个别存在。在它们面前，起重要作用的绝不是作为目的自身的我们。不过我们应当这样做，在义务的范畴内要求我们如此————这类事情却不会再去依赖于那个我们用此种行动的现实性所服务的目的。当然，从我们周遭的外界力量看来，就连这一核心问题也并非一种独立的而是一种目的论的事件：社会、国家、宗教、职业或家庭让我们承担起忘我的无私行动的那些义务，以作为达到这些形体目的的手段。然而正因为这是我们所要求的 ，所以它在道德上远远没有达到理应如此的程度，因为在道德上得到承认的要求同非分的要求是无法区分的。因此，决定这个要求应当成为我们的义务，而那个要求却不是这一情况的起因，如果不是循环论证，那它是不会来自其内容所服务的目的的。这一决定只能是从生命自身内部成长起来的、绝对超过生命现实的直接事实。在行动中，这样一种合乎道德的东西————尽管它的内容极力把我们变成社会、文化、精神和宗教系列纯粹的“中间环节”————既没有与其基本根源隔绝，也没有变成单个客观事件的联系 [4] ，但就是不能成为手段。

    人们也可能有权承认理智的、具体的、社会的方式的多种制裁：只有在顺应由我全部存在形象所决定的义务系列时，行为才成为我的义务。因为没有任何人能够说明一种独一无二的行动，说明一个绝无仅有的普遍法则————我们在特殊情况下可能拒不承认该法则就是我们的义务————因此，没有任何一种东西的实际内容不具有高踞于自身之上的最高机构这一问题：难道这就是我的义务，难道这就是我生命客观理想的形象？如果这一决定要求牺牲该生命，那么该决定也就只有由我整个生命的意义和状况做出；因为只有活着的人才能承载死亡。不过这却意味着，假如我们所有的义务内容都来自那些领域，那么关于这些内容的决定就不能由内容自身，不能由众多单个 目的和规范化形成，而要由生命的统一和连续性做出。只是此地的这种关联并非简单的经验现实————因为从这样的现实中往往只能推论出现实，却从来不会在没有向另一类型转化的情况下推论出某种要求来。相反地，这一要求的形式从一开始就必须有一个基础，就是说，生命一开始就必须在“应该”的范围内延续，而不管它在经验意识时间顺序中的哪一点上出现。或者换句话来说：各种“应该”就是个别人物整体生命的职能。

    要认识这一基本动机同所有主观主义、所有独断专横和所有偶然性相去多远，这一切都取决于对往常融合在一起的概念的区分。迄今为止，这一道德要求，看来为了得到认可，就要决定：要么它是在主观意识，在人物合乎良知的决定中理应如此的东西，要么它来自客观，来自从它那客观而抽象的结构中获得有效性的超个性章程。在这一选择面前我相信有一个第三者，这就是该个体客观上的“应该”，就是出于该个体的生存向它的生命提出来的要求。不管生命本身是否正确认识到这一要求，该要求在原则上总是独立的。另一方面在这里又需要对概念进行新的区分和新的综合：个体不必是主观的，而客观的东西也不必是超个性的。更确切地说，决定性的概念就是个别事物的客观性。假如有朝一日，某种个体化的生命成为一个具有完整意义的客观事实，那时就连它理想的“应该”也会成为客观上通用的“应该”。这样一来，有关它的正确的和错误的表象都既可为它的主体，也能为别的主体所理解。

    下面我就用对一个简单例子的分析来证明这一点。大家都认为一个反军国主义者满脑子装的都是：战争和兵役是糟糕透顶、罪大恶极的事情，认为他逃避为祖国服兵役时不仅仅心安理得，而且还怀着神圣的信念在做道德上正确的、非做不可的事情。尽管如此，如今当他的举止行为遭到谴责，实现祖国的那个要求偏偏被视为天经地义之时，既然他主观上对此持何种看法无足轻重，所以我也不知道“迷途良知”的拒绝者怎么能容忍这种情况。然而，直接提出国家制度和公共福利以示认可还远远不够。因为这种认可作为一种权力存在，对于这种权力来说重要的是实现它的要求，而不是正在工作着的主体的内心想法————这种情况本身还并不意味着对该主体道德上的要求。如果在人的周围存在着各种客观的、尘世的与非尘世的制度，如果它们给他提出自己的要求————那他就必须实现这些要求，但如果这应当是一种合乎道德的行动，那么它们这些要求就必须来自他那里，就必须表现寓于他的 存在中的“应该”来。某种来自外界，来自一个如此理想的、有价值的外界的东西作为对他提出的要求，只能是真正合乎道德的“应该”的质料，而且必须由这一质料才能宣布对于此人来说是合乎道德的举止为合法。在这个不容有任何妥协或让步的基础上，我自然认为，那个反军国主义者不管其主体道德意识怎样拒服兵役，但他从道义上来讲，的确是有服兵役的义务。因为以“应该”出现的个性并不是非历史性的、无质料的、仅仅由所谓“性格”构成的个性。恰恰相反，它是由下述情况决定的，或者说包括下面这个根本就不应该去除的因素，这就是：此人也许是某国的公民吧。所有他周围的以及他历来所经历的事情、他天性极为强烈的欲望和浮光掠影的印象————所有这一切都通过人物那个涌流着的生命形成，而且“应该”就像现实那样从这一切当中成长起来。“人不仅是先天生就的，也是后天获得的。”（歌德）从外部只能对此人提出服兵役的要求 ；实现这一要求就是他的义务，而不管他是否赞同这一义务。这种情况来自把国家与民族的力量和价值同他那个人存在的极为牢固、无法分离的紧密结合，因此才能从这种存在中产生出他服兵役的义务，产生出一种完全客观的上层建筑或与其现实毗邻的附属建筑。至于他现在是否知道这一义务，是否承认它或者对它认识不清，这无关紧要，这就好比他对于该义务的判断正确与否对于他本质的现实无足轻重一样。当人们“因为国家要求服兵役”，就宣布服兵役在道义上理应如此之时，这对于一般实践那简化的表达方式而言当然绰绰有余。但是对于来自一个人真正责任点的、最后的伦理学问题来说，这就显得不够了。在这里，国家的那个要求只是在这样的情况下才发挥作用，这就是：国籍采用这样一种方式与个体的实际存在或生命紧密结合，因此“应该”————这种生命就作为这种“应该”在按照理想伦理学的方式延续————包含了那个要求的实现。但是紧接着，这种要求又会彻底独立于所有主观的东西。

    这里的关键在于，个体生命绝非主观的东西，它在不丧失其对个体进行限制的情况下，作为伦理学的“应该”倒是非常客观的。个性与主观性之间的错误连生正如普遍性与法制之间的错误连生一样，都必须清除。只有如此，才能使概念腾出手来形成个性与法制之间新的综合。要是在代替普遍法制的事物并不具有客观法制的全部特性的情况下，仅仅只有这种在生命及其个别过程之外固定下来的普遍法制被取消的话，那我们就不会把这一特性看成是理想与现实伦理学现实性恰如其分的表达。更确切地说，只有一个个体法则靠不住，因为这一法则远离所有的主观主义和所有的无政府状态，这就好比从抽象的法律根据中推导出来的普遍法则断言该个体法则同它相去甚远一样。至于这里存在什么矛盾，人们通过在俄国生活中广为流行的典型就可以一目了然。在俄国的小说文学中，从《当代英雄》到《萨宁》 [5] ，我们遇到无数人物。这些人拒绝所有客观的东西，所有实质性的联系和所有对一种更高级普遍事物的从属关系，他们的生命自始至终都是纯粹个体的生命；可是这些人的意识和意志很少置于它的个体法则之下。因为他们感到自己有理由拒绝所有在他们个性之外实实在在有效的东西，所以他们便站到了那种最终也是由康德和整个普遍合理的道德所断言的抉择的另一边：当人们让他们干脆被人视为主观性时，他们也就陷入了个性的毫无根据的境地。

    以前我已经阐明，普遍的伦理学法则，甚至在它最高形式的尖锐化成为绝对命令时，往往也只能针对着单个的、由行为的内容严格限定的行为。根据这一内容（该内容当然用不着解释，而只需要由善良或罪恶的意志所引起的意向就行），行为从超脱的法则得到自己抽象的、有据可查的评价。这一判断方向的重要东西和坚决施加强烈影响的东西，就是客观性。看来，这种客观性是把它们赋予了很容易被视为动摇不定、颇成问题、只是主观上确定下来的伦理学领域。该领域的各项规则如今并不来自主体无法检查的内部，而且它们几乎可以说是根本就不参与机动的、在概念上很难固定下来的生命之流。这样一来，就明显地、决定性地出现了道德限定的客观性 。正如在理论上某种认识的普遍有效性仅仅说明它在客观上 是真实的一样，在这里，有效性和承认在道义上的普遍性可以追溯到生命内容的客观 意义和形象。当然，我并不把“客观的”理解为与某种外部事物有关的东西，而是理解为伦理学行为的因素，即冲动和原则、内心的激荡和可感觉到的后果正扮演着客观的、表现某种实际内容的要素这一角色。紧接着从这些要素中可以顺理成章地得出涉及至高无上的、有约束力的规范来。实际内容的意义和联系在想象中脱离了它们仰仗它才得以实现的个体，它们从自身释放出某些行为方式合乎道德的必然性。既然这种情况在概念上必然被视为每一个各种条件在他那里都切合实际的人，所以这一结论看来是名正言顺的：在直接接受某一法则普遍有效性，或者要么把它设想为逻辑上可能，要么认为已是既成事实之时，这一法则就标志着，它从现实世界的实际内容中获得了那种必然性。当实际法则同可能的或真实的普遍性的关系一眼就宣布众多对个别的歪曲，典型与特殊的等同之时，这里当然用不着存在任何社会的————或者正如施莱尔马赫 [6] 在表述康德著作中的这一点时所说的那样：政治的————动机，而只有实践的条件和内容被升格为超然其个体承担者的一种想象中的、用抽象方式表述的独立性，道德的逻辑就从这些承担者中产生这些内容应当在其中出现的那些形式。如此看来，绝对命令为了单个行为的原则所要求的普遍有效性，不过是一种识别该行为根据其实际内容可判为“正确”的记号或标志而已。这就是康德宣布他的模式不仅适用所有的人，而且还适用于所有可以想象到的理性的生物的含义。适用于所有人的命令，按照最后的、形而上学的绝对性也许只具有个体的意义，因为人类是一种个别的形体。只有当命令在客观上 行之有效时，它才能真正超越个体。只是客观性与理性适度的康德式融合是否合理，这个所谓不受人类制约的理性是不是一个有人性的历史产物，自然还是大可怀疑的。这时，如果撇开此事不谈，这一伦理学的限定由于行为超个人的、缺乏生命的实际内容，不宜采取哪一种原则性的、成为精神那个伟大的、意义深远的鲜明态度的实际观点，这一点无论如何是一清二楚的。在对该观点同样具有原则性的对立物的描绘中，该观点就是要惩罚这一行为的观点，因为该行为从自身的内容来看，属于那些原则上可以惩罚的行为————但这一观点不惩罚那个仅仅作为本身就是可惩罚行为的无足轻重的承担者的作案人。教育学极其重视必须铭记在心的学习材料的观点，也非常重视学生具有一定数量的客观知识，而“教育”作为精神生命过程的完善————在这一过程中，一切学习都超越其技术必然性之外，最终也只不过是手段而已————却不在考虑之列。医学在一定程度上把疾病作为固定释义的形体从整个躯体生气勃勃、固定不变的关联中突出出来，采用事先规定的教条主义的办法来治疗，而所治疗的又不是疾病与其全部功能紧密结合的整个有机体。就是说，治疗的是疾病，而不是病人，这就是医学内部的观点。毫无疑问，这种与生命内容隔离起来的客观化————这种客观化设法使生命内容获得了一个本身很有意义的、自满自足的客观性————就是文化发展中的一个根本不能跨越的阶段。它使得在另外一条道路上也许无法达到的认识成为可能，使重要领域的专门加工成为现实。但是下一阶段也同样必不可免：这些一成不变、仿佛正在物质化的客观化重新变成流动的关系，变成客观化所从属的生命统一体的功能性总联系。而如今却出现了这样的任务：要按照这个有更大波动、更加困难重重、本来就无法估计的因素相互交织的观点去认识或强调纯粹、固定的客观性。这种客观性————在历史发展之内————也许只有在对那些实际内容采取化整为零的圈定和概念上的固定时才能索求和获得。看来，它就是精神世界中的一个最广泛、最深刻的动机。

    如今，这种动机决定着这里所阐述的、从理智的普遍法则道德向个体法则道德的整个转变。我并不否认伦理学评价的范围、力量和历史必然性。这一评价把纯粹的实际内容————正如这一内容在不可胜数的众多人物身上表现出来，而且对于该评价的个体生命关联态度冷漠一样————和处于该关联一时性内部或对立面的永恒强加于客观法则头上，把客观的个别事物强加于客观的普遍事物头上。同样，这里并不涉及从一种理论上并不完美的认识往一种理论上更为充分的认识的进步，而是————正如相当于哲学的、特别是伦理学的本质那样的情况————达到了某一思想史阶段。对于这一阶段的基本情绪和中心态度来说，关于合乎道德的事物的遗传意义和居住权的解释比起别的说明来，其表述方式更加恰当，更加“真实”。把客观性价值扩充到“应该”的逻辑可证性不在考虑之列————在这里，“应该”是以这样一种形式出现的，而个体生命就在这种形式中流动着。不过，我也同样难以看到一种合乎逻辑的理由，说明为什么完整的客观性就不适用于某一法则。当然，这一法则又来自被视为理由的、自身的全部生命。这一个体生命的现实就是同样严格的、超越所有独断专横的“应该”结论的前提；只不过这种客观性量的表达方式并非适用于任意对象，而仅仅适用于这种个体生命的有效性。

    作为一种类似，我们看到了存在于人们外部和内在事物的，可以说是形态学相互关联中的个体法则。我们知道不存在任何普遍法则，从来就没有怀疑过并不存在这样一种普遍法则，借助它某个内在事物的必然性作为那个内在事物的职能可以使自己从某个现有外界事物中派生出来。尽管如此，我们却怀着一种蛮有把握的心情，认为两者相互之间的关系并非偶然，这一事物的如此状况与那一事物的如此状况不可避免地联系在一起————虽然在经验方面，不管是躯体还是灵魂都并不严格按照这一个人法则形成，因为非个人的权力对于它们经常产生极其强大而又并不均匀的影响。从某种意义上讲，这种个人法则就属于歌德所说的那些法则，就是说，在此种现象中只能见到它们这些特殊情况；超越这些特殊情况，虽然不能感到该法则语言上的表达，但要使它变得清清楚楚，这就是个体化肖像艺术具有极深刻含义的任务。然而就像人是一个一个的那样，很明显，那个法则在任何情况下也都是个体的。要是根据某个对大家都适用的模式可以把相互关联中的这种内、外品质都斩草除根的话，个人法则就必然把这一躯体与这一灵魂结合在一起了。

    如今，个体法则的概念需要最肯定的论断，确定个性那个首先情不自禁产生的意义，即个体的异体与特殊存在，个别事物质的无法比拟在这里是不成问题的。这里所涉及的并非独特性，而是任何有机生命，首先是精神生命以其形式出现的那种特点，是来自本身根部的生长。在这里，之所以出现所谓如此多的错误与不足是同个体的概念紧紧相连的说法，正是由于几次三番地把特殊的差异 当成了该概念内容的缘故。须知，个体正是通过这种差异同普遍的、与其他个体所分担的事物区别开来的。然而单凭这种区分还丝毫不能同个体的本质现实挂钩；更确切地说，这一现实是一种活生生的统一体，在这个统一体中，不管是可以比拟的，还是无法比拟的要素都平起平坐，而且就不存在内部的等级差别这一点来讲，这些要素又是相互交织，通力合作的。个体是完整的人，而不是剩余物，尽管人们从这个人身上扣除了所有对别的人也相宜的东西。当然，从某种意义上来说，质的独特性是无法拒绝的，也就是说，正因为我们坚持认为，任何一种单独的“应该”都代表一种完整的性格，一个总体生命，所以尽管它和别的生命有众多共同之处，但到底感觉到了双重无法比拟性本身。总有一天，在任何人都无法证明，但又不容辩驳地感觉到的某个极为深刻的性格层次中，可以感到此人既不能同任何人共享这一层次，也不能把个人生命的质的寂寞告诉任何人————在这里，寂寞不起桥梁作用的情况只有在沉思默想中才能感到。除了这个可以说一点一点地退回到生命地地道道非扩展物中的个性外，正好有一种我们生存的全部范畴的个性：各种个体在这一个性众多的个别部分中是一致的————某一生命过程的整体以及所有实实在在的外部与内部规定和事件肯定都是空前绝后的。可以比拟的领域所涉及的内容完全能够给予现实的和要求的普遍法则以回旋余地，而这些领域在一定程度上可以说是富于性格的中间层次；不仅仅它们内部的核心部分，而且它们异乎寻常的整体都具有无法比拟物的，仅仅为一次性事物的特性。然而，不管这一特性的情况如何，在这里所提到的“应该”的独立性并未触及它，因为和他物的不同性就像————康德所希望的————和他物的相同性一样，很难制约这种独立性。两者都处于相同的层面上，因为笼罩着个体生命————或者说得更确切些，是作为这一生命出现————的“应该”按照其内在意义来讲，都不管比较会导致何种结果而超然于任何比较之外。伦理学行为质的区分并不像表面上那样，同普遍法则的原则针锋相对。同样地，这一原则甚至可以被视为普遍的 法则，因此，每一个人的举止行为都应当与他人绝对不同。（扑朔迷离的伦理学，特别是浪漫派的伦理学就具有这一倾向。）然而，因为这样一来，就会事先规定某一尽管只是抽象的，却又是确定的、由外界逐步靠近的行动内容 ，所以也就可能出现一种在原则上不同于个体法则的其他法则。至于这里所说的个体法则，在涉及行动内容时，完全不是预先断定的，它所面临的是那些内容在同与不同方面的整个无法估量性。必须按照与习以为常的途径截然不同的方式来区分：不是按照特别存在的意义在相同或普遍与个性之间，而是按照生命的意向，在内容与个性之间进行区分。因为全部问题在于：规范是否应当由行动的策源地，即由生命来决定，或者说由行动的趋向，即由生命那想象中的外部，由内容来决定。这里涉及的那个所强调的整个的第三物就是：开始期的，也就是生命的决定并不把这一规范纳入自然主义的现实因果关系中去，而是这种生命本身除了作为现实生命之外，还作为理想生命，即作为“应该”延续着。在这里，并不需要从生命外部（甚至“理性”在生命整体面前也表现为这样一种外部）获得伦理学的要求，而是本身就包含了这种当作生命自身发展过程的要求————不过这一要求对于作为现实正在进行着的发展过程来说，却抱着漠不关心的态度。

    因此，在本质具有这种相同性时的这一原则，当相同性制约着普遍法则之时，和本质所具有的那种使这一法律完全失效的不同性的原则具有同等效力。这样一来，就把动机全都排除在外，但殊不知个体往往就喜欢通过这一动机，凭着质料的正确或错误躲开普遍法则。这种普遍法则就是：一个人毕竟不同于别的人，他不是普遍的模式，在其他情况下合适的东西，在这种情况下就不合适。此种法则如今已经失去作用；如果你与众不同，那么对于你来说，一种在想象中预先规定的“应该”就不会亚于他人，因为它来自你本人的生命，而不是来自受到可以推而广之的可能性制约，因而也许自然而然也就不包括你的情况的内容。在个性与法则相互对峙的地方，个体还会说：法则对我不适用，这不是我的 法则。然而，这里可能出现的专断与个体法则恰好是相互排斥的。当然，这一个体法则又完完全全建立在个性丝毫不带主观性或专断这一基础之上，即假如现实————个性寓于其中的一种形式————具有客观性，那么主观性，也就是“应该”也会照此办理。

    如今理性主义的伦理学可能还会试图恢复对于已知个体行动的估价，因此人们为大量伦理学的部分内容，为所有来自它那个体生命连贯性的坚定性寻找每一种普遍法则；这样，也许能从所有这些法则的通力合作或相互协调中得出各种最后的规范化来。绝对命令的抽象程度至少在原则上比伦理道德所有先验的单个 确定高出一筹。可就偏偏是这种绝对命令，当它希望变得具体，而且也必须详细说明特殊准则之时，看来会使不让任何行动因素漏网的包抄变为可以思议的事情。这一点可能与理论科学完全相似————这里所说的理论科学会获得某一对象的实际行为，即获得所有这些法则各种效果的合计或合量，此外这种科学还适用于该行为的各种单项规定。有人曾经指出，采用此种方式，哪怕是对一种乃至最简单的现实对象进行全面、完整的规定也是根本不可能的。因为每一种这样的对象都包含着对性质和关系的这种难以估量性，以至于在我们能够提出的一系列概念，也就是一系列法则中，没有一个概念能够详尽阐明这一规定。我们不得不满足于事物那片面的、个别的、删去大量内容的规定。首先，这一点肯定也是针对着某种企图的。这种企图就是：在所有要求的复杂性中，由适用于各种单个生命因素的普遍法则组成一种对于生命瞬间提出的道德要求。然而更为重要的是，那种认识批判的观念尚未过头。某种现实性各种规定的份额实际上 足以挫败从概念与法律上确定现实性全部整体的企图；从原则上讲 ，至少同样的概念和法则也许能适应这样一些整体因素吧。说得更确切些，在现实的方式与我们概念的方式之间存在着一种矛盾，由于这种矛盾，这些概念可以说是绝不可能赶上那种现实。某一现实事物的各种规定之间具有一种连续性，一种相互转化的、流利的逐渐性，这种逐渐性把对于我们严格限定的概念及其向自然法则的扩充的各种规定都变得模糊不清。一种尽管是人为的却成为两者之间桥梁的处理方法，不仅仅是一定范围的删除，还是某种方式和形式的改变。如果我们要用概念来掌握真实的东西，那就必须（根据一种在这里尚未探讨过的权力）使在各种事物之中和之间的滑动和不断的相互关联凝结成一刀两断的多数，使连续的东西变得断断续续，在各处拦住同最近直至最远处有着各种关系的永无尽头的长流。很明显，在涉及对栩栩如生的事物的概念化和法则认识时，这种移调能将自己的因素驱散到天涯海角。因为这种栩栩如生的东西被表现为某种坚持同它一道进行变化的主体，所以这些变化就会获得一种尽善尽美的连续性。在这种意义上的统一本质的各种规定会显示出其关系的众多和接近，而这些规定在纯粹的机械论中看来是不会出现的。因此，对个别限定的超越和固定与现实有机存在和事件的形式很不相称。如今自然科学可以对这种不相称性负责，也许还是通过这样的途径，即它的意图和先验性趋于为了现实性仅仅需要某种象征关系的、概念与法则的自满自足的王国。然而伦理学距离处于直接性中的生命要近得多，所以，如今也通过这一理论类推法的媒介表明，假设某一单个内容“普遍法则”的基本形式对于生命的基本形式————在这里，生命应当将自己的现实紧贴着普遍法则————是何等陌生；一大堆这样的法则又多么难以满足生命的动荡和多样性————这并非出于数量上的不充足，而是由于两者原则性形式的差异。

    因此，在把“应该”看成是精神生命范畴本身的整体形式时出现的要求面前，古老风格的客观性便再也无法以这种方式维持下去。不过这种形式同样需要客观性，所以它不仅拒绝所有专横和不可靠，还拒绝实用主观主义通俗而又教条的主要意义，即作为最终目的的幸福论自身利益。因为如此决定的伦理学生命，根本不会回到主体本身。若是历来就断言，这样一种生命的目的并非自身的幸福，那么这种生命就一定是正常的，因为幸福在这里往往被视为行动的目的 ，带根本性的伦理学动荡根本不由目的，而是由从自身根部生长起来的生命决定的（尽管这种动荡能够说明的内容 往往会在目的形式中显示出来）。尽管因为这种幸福是行动往主体内部的反射，因而也是正常的，但伦理学行动从未按照这类生命的这种迂回曲折的路线，而是按照向前奋进的路线进行着，所以排除幸福论的动机只不过是这种更为原则得多的规定的一小部分。为了这种规定，甚至会引起误解，以为是那个长出个体生命的、在该生命现实性的基础上既在想象中却又由生命自身所提出的要求，即自认为是宣布自己单个内容本身“普遍”合法的对立面的要求————而把这种要求称为“自身个性的完善”也会引起误解。因为即便这一要求是一种客观价值，那也不能说只有它才是一种单个的“应该”内容————因为该内容是一种个别的、先验说明的内容，所以除它以外，还有别的内容处于相同的法律阶段上————而是在其中还包含有那种先前被指责过的、天真幼稚的相同性。因此，由个体生命出发的 理想形态要是也能同它的内容一道回到 生命当中，那该多好啊。更确切地说，这种形态在不否认其根源，而是正好由该根源推动的情况下，可以涌入社会的、无私的、精神的和艺术的形象之中，并把这些形象视为它们当时的最终目的。生命正在无数次地完成自己天赋的、仅仅由它个体的根部所滋养的、生命自己的理想，其办法就是疏远自己，放弃自己。若是有人想把这一点完全称为自身个性的完成，那么这种理想就只能用一种头衔来称呼，却不想能成为伦理学中起决定性作用的最终目的，因为在这里打听到的认可根本不能来自终止期，而只能来自开始期，来自同生命一道前进的生命自己的理想。

    伦理道德的这种活力化和个体化对所有利己主义和主观主义是如此陌生（当然，这种利己主义和主观主义与所有我偏偏否认其权力的思维融合及其幼稚的教条主义是直接背道而驰的），因此不仅不会降低道德要求，反而会限制“可使罪行减轻的情况”的领域。我们的不少行动孤立地看，都是可以饶恕的罪孽，它们之所以赢得自己的全部影响，也只是在我们明白我们整个的存在都要求这样办，明白这些行动也许为了千秋万代将决定我们的存在之时————这是一种标准，不过是一种仅仅适用于这种个体生命，而且在往任何别的、不与自己的生命绝对一致的生命推广时可能是毫无意义的标准。再说，如今我们不仅要对自己是否遵从某个现存法则负责，还要对这一法则适用于我们负责；因为只有在我们都是这些确定的行动之时，该法则才对我们有效。而与此同时，那些行动的存在又通过每一个出现的行动在修正自己，因而也是在修正每时每刻不断从自己身边流走的“应该”理想。尼采的想法是：你能够希望你的这个行动重复无数次吗？我不采用这种其实是空虚的尼采式想法，而是说：你能够希望你的这个行动决定你整个一生吗？因为这种事情办得到，所以当人们不再把生命撕裂成断断续续的“行为”时，我所说的情况就绝不会有问题。对“应该”的阐释同对理论价值的阐释情况相似。对于我们来说，某种事物被视作真理一事取决于在这一瞬间为我们所承认的原则、方法和经验内容的复合体，正是这些原则、方法和经验内容同新的认识的关联确认这一真理的合法性。可是，如果出现上述情况，那么附加因素就会以任何一种很少作为单纯数量存在的方式改变那种存在。更确切地说，除了通过那些标准已经接受那一存在的规定外，也许还会轻而易举地包括某些规定，而且就是因为这些规定是作为整体来接受的，所以今后也会被视作真理，并将继续发展或修改真理的整体。因此，下一个正在寻找证明的定理发现了一个改动过的标准场地。从原则上说来就是：每一个被承认的真理都在改变着条件，就是根据这些条件，真理本身才被承认为真理。如今，这种情况也同样适用于对我们生命的“应该”进行阐释。在我们的生命之流中，某种事物在按照生命之流迄今为止的进程、尺度和内容塑造自身形象时，表现为道德的要求，所以该进程今后就再也不是同一进程，而是给这一伦理生命的下一个因素提供有别于如下条件的别的形成条件与适用条件。就在与形成条件和适用条件有别的那些条件之中，正在修改的因素得以产生并获得了适用性。当然很明显，这样做给道德上的决定带来重重困难。面对着这些困难，控制一种普遍适用的、一劳永逸地使之严格标准化的法则，就能轻而易举地做出这一决定，这就正如在家长或暴政下辨明生命的方向同在自由民获得自治的情况下辨明生命的方向相比较一样。生命流动的形象以“应该”的面貌出现，要求的绝对事物从这个意义上来讲变成为一种历史性事物————不过这种历史性事物就是一种绝对事物————这样，正在标准化的严格就降到了最底层。迄今为止，伦理学就在这一层寻找人的责任，也就是说他是否真正按照现有的“应该”准则行动。可是如今只是这一点还不够，因为仅此“应该”概念就已成了我们自己（在观念性这一范畴内）的生命，而且同在现实性这一范畴内的情况一样，在每一个现实的“应该”概念中共同造就和制约了迄今为止所存在过的生命的每一个因素。在康德的义务伦理学中，人只对自己的行动负责。人善于履行义务，他发现这种义务是一种固定不变的准则，不管他遵循这种准则与否，它的内容总要取消他的决定。这样一来，人们在把这一确定的准则确立为自身义务时所承担的、不知还要困难多少的责任，对他来说也就减轻了。人们只需按照绝对命令的逻辑办事即可，这种逻辑使他免去了遭到各种危险和承担各种责任的、合乎道德的事物的创造性事物。康德评价行为时只看它所包含的、仅仅集中在自己身上的内容的价值（甚至就连他对于思想品质特有的估价也是在孤立的集中为各自的行为时进行的）。这样，生命的整体也就变成了断断续续的个别部分的总和。但是，因为这一整体不符合它那被感觉到的现实，因为它那连续不断的统一想要发表高见，所以这种行为也就不可避免地退回到“纯粹自我”上面，退回到一种内容确切或超越变化与多样性的职能上面。这种纯粹的自我就是以各种个别事物单纯连续的形式出现的生命形象的补充，是每人一个具有教育作用的行为自行负责的整体。我的观点与此相反，我并不把生命分解成作为某种空虚过程的自我和单个的、充满内容的行为，而是把在千变万化的内容中表现出来的，或者说得更准确些，是把存在于内容的体验和实施中的东西，直接视为生命统一的形式。因此，整个生命要对每一个行动负责，而每一个行动也要对整个生命负责。各种内容作为所体验过的内容是连续不断的，因为每一种内容都只是当时生命所达到的高度。除了“工作先于存在”之外，“存在先于工作”的命题也同样适用。每一种行为都反作用于————再也无法阐明的————由此产生我们行动的原因。因此，对于我们整个历史所负有的责任，就已经寓于每一个别行动的理应如此中了。

    因此，生命连续性的形象如今在两种这里被认为是平起平坐的形式中统一起来。若是如我所说，生命具有作为整体而成为它的各个瞬间的外形，如果它的统一体的无法比拟的本性，恰恰在于这些瞬间在内容方面的针锋相对并不妨碍从整体上来表现人的生命，因而每一个行为举止都是“这种生命”————那么在现实的“应该”中整个往日假定包含的就只不过是对于这一点的另外一种表达方式而已。反之，只有另外一种按照另外的尺度形成的表达方式才是这种包含。要说明这一点，那就必须假定我们在每一个单独的、作为一种可以表达的法则与我们针锋相对的理应如此者身上感到：因为我们作为能干之人应当按照某种（尽管不能同样表达的）方式行动，所以我们在这种情况下理当如此行动。甚至在“应该”这一概念之中，也是整体决定部分，整体寓于部分之中。很可能无法从概念上把这一个体普遍法则确定下来，而只有那些个别的、在法则与个别的现实和情况发生碰撞之时出现的规定才能获得这一法则。可是正因为如此，个体伦理学总体行为的这一法则才同它在现实领域中的对立面一样，具有同样的效力和作用。在这里，所谓的对立面就是某一个性那种无法描述的风格和节奏，是该个性的基本姿态，即每一种由于现实因素所引起的态度变成某个独特的、附属于个性 的事物的姿态。尽管我们绝不可能完完全全地，而往往只能根据某种实体的单个行为把这一法则理解为它的造型力，但我们知道，个体的存在最深刻的明确性也就这样活生生地表现了出来。如今，个别人物的“应该”，整体相应地、毫无保留地决定各自的“应该”概念一事，只不过是生命每时每刻都是其整体这一伦理学的构成而已。按照这种方式考虑伦理学情况和进化的多种多样性，同样也考虑道德要求的统一、持久和结果。而这种统一、持久和结果又认为，普遍法则的伦理学只有在道德价值领域某些内容 机械的、在时间上坚持到底的持久性中（甚至普遍法则的纯粹形式 在这种意义上来讲也是一种内容，而且必须转化为这样一种内容）才能实现。

    因此，在“个体法则”（不管人们用何种时髦话来称呼在这里所说的东西，反正都一样）使“应该”的方向完全颠倒过来，使“应该”不是由生命内容，而是反过来由生命过程引起的基础上，个体法则使标准要求仿佛遵循两种尺度不断拓宽，超越了康德以及整个道德哲学分配给它的范围。所有这些变化，所有这些按照其意义来说都是无与伦比的事物，所有这些在生命连续性中没有规定界限任意滑动的东西，它们都避开了对现有法则的任何一种从属关系，都摆脱了在概念上向普遍法则的理想化————所有这一切如今都发现在自己头上有一个“应该”，因为这一“应该”本身就是一种生命，更何况它还保持着生命连续不断的形式。正因为该要求在生命面前并非一成不变的一劳永逸，所以所有我们曾经做过和应当做过的一切，都是我们伦理学理想生命达到每个理应如此者的波峰的条件。正如一个生气勃勃的人的每一次脉搏都受到他往日的脉搏制约一样，在这一过程中也不会失去任何东西。当然，这一过程不仅仅把行动，而且也把每时每刻的“应该”变成那些所有我们曾经成为、曾经做过和应当做过的事情的继承人和责任承担者。就仿佛在康德伦理学中，这些方面经常谈及其结合的那些要素已经闲置下来似的。因此这里首先完成的是区分：并非既理想又标准的事物，而只有现实的事物 才可能是个别的；并非个别的事物，而只有普遍的事物 才是合法的————这就是各种结合。取消这些结合的工作在这条漫长的道路上业已进行。这样，大概个性与法制之间的结合就可以进行了吧。

    * * *

    [1] 欧克菜得斯（Eukleides von Megara，前450——前380），苏格拉底的学生，迈加拉哲学学派创始人。————译注

    [2] 美洛斯的维纳斯：1820年在美洛斯岛发现的维纳斯雕像，约作于公元前一世纪，作者为阿历山德罗斯。————译注

    [3] 卡尤斯（Cajus），古罗马皇帝戴克里先迫害基督教徒前的教皇。————译注

    [4] 虽然康德对于通过义务内容认可“应该”一词的不可能性非常清楚，但他十分囿于目的范畴，因此他现在试图进行一次大胆的变动，把整个美德和合规定性都变成生命的最终目的。只是他如今又让它们受制于“普遍”法则的理性主义这一点，就足以使合乎道德的东西摆脱那种作为手段的性格再次成为泡影，因为现在又有了一个达到最终目的的单纯手段。这里的最终目的就是要帮助合乎逻辑的理性法则世界存在下去。从这最后的动机来看，就连绝对命令也不是真正绝对的，它取决于我们是否希望或应当有一个合乎逻辑的世界。因为只有作为达到这一世界的手段它才是合法的————正如康德思辨先验的真理价值是以我们承认经验知识的有效性为条件一样，在我们出于某些理由或者毫无理由地就拒绝承认这种经验知识的刹那间，真理价值便会顿然失效。在这里，关于行动按照其个别道德内容使我们无数次屈服于更为高级、更为普遍的目的这一事实引诱人们使“应该”一词仅仅作为“应该”去从属于那个进一步的理想目的，并进而由这一从属，即它的超验物出发，为它的本质奠定基础。伦理学原则在作为伦理学的“应该”是否摆脱或接近生命这一问题上有分歧————而接近生命也要由“理性道德”来维持。因为理性道德用“自律性”的概念所掩盖的仅仅是它的前提，即我们自身的理性就是转换为自我、并由自我所代表的内容的逻辑。不过这种逻辑在想象中或形而上学方面都是独立的，就是说，它存在于自己给其规定“最终目的”的这个自我之外。

    [5] 《萨宁》：俄国作家阿尔志跋绥夫（1878——1927）于1907年发表的长篇小说。《当代英雄》是俄国作家莱蒙托夫（1814——1841）于1840年出版的长篇小说。————译注

    [6] 施莱尔马赫（Schleiermacher，1768——1834），德国神学家、唯心主义宗教浪漫主义哲学家。————译注