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给命运所留下的正是这样一种东西。因此，按照外部根源，也就是它的根源，肯定可以促使人们说出一种针对偶然事件的个人生命目的论的意识来。这种意识就是：偶然事件可以置入那种个人生命目的论中并被塑造成命运。至少它会带来自己的情况，带来自己从别的制度中得到的内容。这里留下的是一种异质的核心或者残余。具有这种核心或者残余的并不只是我们的命运。除了譬如说我们命运主观上的违心使我们想到这种放弃之外，显然我们在多数情况下都不能按照自己的目的要求去想到它们。在所有我们称之为命运的事物中，即不管是有益的，还是有害的事物中，某物不仅不可思议地为我们的知性，而且还为我们的生命意图所接受，但又并非一概吸收————从命运的整个结构来看，上述情况符合这样一种阴森恐怖的感觉。这种感觉就是：我们生命中非常必然的事物仍然是一种偶然的事物。完全相反的观点以及对这一观点的克服所提供的仅仅是艺术的形式，而且这一形式还存在于悲剧之中。因为这一形式使我们感到，偶然性从根本上来讲正好就是一种必然性。悲剧的主人公肯定会毁于某些外部情况与自身生命意图的摩擦之中；之所以单单发生这样的事情，恰恰是因为在这种生命意图中，一切都已事先确定————否则他的毁灭就绝非悲剧，而充其量不过是一种可悲的事件罢了。在扬弃寓于必然性中那种偶然性的阴森恐怖时————就是说并非按照必然性的所谓“合乎道德的世界秩序”，而是按照主体的生命先验进行扬弃————就存在着悲剧的“调和物”；就这一方面而言，悲剧往往就是“命运”悲剧。因为命运概念的意义————客观性的单纯大事会变成个体生命针对性的意识或者把它作为这样一种意识揭露出来————就在于地地道道的悲剧，而我们的经验的命运却达不到这种地地道道的程度，因为它的事件要素在这里并未完全 放弃自己独立表示因果关系的、毫无意义的本质。
关于死亡与不朽的问题绝不涉及同“心灵”的事实之间那种千篇一律的关系，而只有心灵的个性才把这种关系区别开来。歌德曾经说过，他虽然对于我们的不朽深信不疑，但我们并非所有的人都会同样不朽，而我们继续生存的范围则取决于一个人的伟大程度。这种最简单的想法，即认为心灵可以说在其力所能及的范围内将战胜死亡，或者说心灵越是重要，越是无法取代，它的毁灭也就越发不可想象————超出了概念之间本来就是相互对立的联系。 [6] 要是一条变形虫甚至一只青蛙死了，这时动物基本的、无法取代的、绝无仅有的东西尽管是它那一群中最后的一点剩余，也只好死去。然而它那些与自己酷似的子孙后代会生存下来；至少我们在这里无法确定更高程度的个性。不仅在子孙后代，而且人们还可以这样说，该动物作为这种后代还会继续生存下去，所以就这一点而论，它是不朽的。对个体无法区分之时，也正是种类的不朽性吞食个体的必死性之日。因此，必死性的问题差不多也只是在面对着真正的个体之时，在无法重复、无法取代的意义上才变得急迫起来。
假如把这些概念以及高级人的概念一般地同本性要素的高级组合性、多样性和相互区别相提并论，那么生物学的观察看来就一定会从这种差异中暗示出死亡的形成过程。假定细胞是死于自己尚未充分排出的新陈代谢的产物，那么单细胞生物就会有各种方法来避开这种情况。然而在多细胞生物身上，单细胞却由体液包围着。这种单细胞不能毫无限制地接受自己新陈代谢的产物，因此它也就无法通过这些产物来防止超负荷的情况。所以才让某一躯体内细胞的共同生存不幸死亡。这里所说的死亡，要受到生物自身发展的制约。就是说：只有在细胞的那种联合成为使个体形态能得以实现的统一体时（要素越多，形态个体化的希望也就越大！），死亡才会出现。我们从中可以得出相应的结论来：细胞的分化前进多少，它的再生作用就会后退多少。细胞的分工尽管制约着每一种高级的发展，但它最终又会造成细胞职能的极端专门化，所以这些细胞在此期间也会在生理方面失去活力，萎缩下去。譬如在神经节细胞中，区分就受到终止细胞分裂的制约。但是，哪里存在这种情况，那里的生命就要受到阻碍，那里的死亡就会准备随时到来。人们不能把它同高度发达的社会中的专门化相提并论。这种专门化虽然会造成个体巨大的差异，使它具有相对的独特性，但又会因此使它失去力量的源泉。这里所说的力量源泉正在个性有规律的、还未成为片面性的教育中，在普遍的、尚未在专门化中耗尽的生命力的库存中流淌。即使这种情况不会导致死亡，那也会削弱整个的个性，使它变得极端贫乏，一筹莫展。确实，人们那种受到高等教育的特殊才干往往要么白白荒废，要么连充分发挥自己的可能性也无法实现，因为它可以说是把整个的人都一股脑儿吞噬了下去，而它自己又得不到从中心流出的、可以作为基础的、本身尚未区分的能量的供给。
按照我们一般的价值概念，意味着进步与发展高度的同一个性化就是暂时性的承担者。鉴于最低等有机生物的不朽性，人们不能不说，能够死亡乃是高等人的印记————这种印记在继续生存于相同标本的低等生物的累累硕果中，在至高无上的人类标本逐渐减少着的子孙后代中表现出来。因此假如说歌德是在一定程度上把不朽性视为精神贵族的特权的话，那就意味着，人们迫切需要不朽性，而且必须从特殊的要求出发来阐明不朽性存在的理由。在这里，人们属于这种贵族的范围有多广，他那无与伦比的、从质的方面来看是绝无仅有的程度有多高，那他要求不朽性的迫切性就有多强。只有这些“绝无仅有的”人才会完完全全死去，只有他们的死才会改变宇宙观的性质。而普通人的死不能引起这样的改变，因为他们在某一点上失去的质又会在无数别的点上继续存在下去。普遍认为，这意味着：个体会死去，但种属却不会；通过进一步的观察，可以看到：个别种属会死去，不过生命不会；生命会死去，然而物质不会；最后物质作为存在的一种特殊情况也许会消逝，可是存在不会。 [7]
对于个体的人，根据其个性的多寡，我们具有一种————当然只能从远处用相当无济于事的概念来表述的————感情，即那种人心甘情愿地生存着，也就是说，在这种存在内所接受的各种人世素材都在特殊力量的作用下形成相对的独一无二的事物。因此，这样造型的结果作为实际的行为和理论上的世界想象、创造和感情色彩，就构成最后的本质形象。正是这种造型结果比起此类其他结果的平均值来，距离那种正在流入的、也是呈献给所有别的结果的人世素材更为遥远。正是从这些普通人中，人们得到了如下印象（当然所有这一切都是有保留的，纯粹是相对的）：触及这些普通人的世界，从某种程度上来说，在遇到这些普通人时并没有丝毫变化。当然他们都生活在————就是说他们都从这种素材的呈献中构成自己生命的全部现象————种属有效的先验之中。世界仿佛在向生命现象提供自己的影响和物质，所以该生命形象也就由此变得可以理解。面对着这一种属的生命现象，在那些人中，个人的先验，即他们的存在和行为在自己内心中所产生的创造力占了如此优先的地位，生命现象起着如此重要的作用，因此这一现象按照自己的方式可以这样表述：人们心甘情愿地生活着。可以用一个比喻来说：他们之所以生存，是出于自身的原因，而不是受外界的影响。非个体的人过着一种并非全是自己本人的生活，一种并不真正具有存在性形式的生活，因为占有者————人————是一种物主代词。普通人的世界无论从想象的，还是实际塑造的意义上来讲，都恰似一张不记名证券，是一个犹如证券上填好姓名的个体人的世界。
因此，如果人们在观察世界时，不是从在其中业已实现的概念的数量大小，而是从这些概念质的特点出发，那么这个世界在个体的人死亡时所失去的东西，就会比非个体的人死亡时还要多。世界在前一种人死亡时失去的东西，在数量上比起后一种人死亡时要大得多，而后一种死亡的本质及其精神存款从一开始便被作为遗产接受下来，然后又作为遗产流传下去。按照种属类型的形式，并以种属类型的内容来度过一生的人，本来就是不朽，至少也同种属一样不朽。只有个人才会彻底死亡；绝对的个人也许会完全死去————如今采用这种办法，获得了在生理学阶段上显露出来的那种现象的极其完美、极其彻底的表现：人类的复杂化和区分，指明了他们从单细胞生物到最终死亡的发展道路。正如一位生物学家所说的那样，死亡是我们必须为不同的发展高度所付出的代价。
也许人们还可能从最后的范畴来再一次描述这一点。我们设想物质主体在时间上是永恒的，同时把每一个单个部分都视为物质，而对所有的形式却一概不管，这样，这些单个部分也便成了地地道道的绝无仅有；所谓“同一”部分物质应当出现两次之说，在逻辑上是荒唐的。同样地，在把形式的不朽性完全看成是这样一种超出所有物质的不朽性时，形式的不朽性就成了一种迥然不同的不朽性；它犹如一个概念或者一个真理，完全离开了时间的持续，而且就同这个时间的持续一样，是绝无仅有的。虽然存在着无数形式相同的事物，但单纯形式的多次性却是一种荒谬的现象，就仿佛一个（能多次想到、多次实现的）概念竟会多次存在一样。同一种不可摧毁的物质可以在无数的形式中漫游，同一种毫无变化的形式可以在无数的物质部分当中实现。所以，在材料和形式中，各自就其本身而言，都不可摧毁，但相互之间又可以松动。就是在这种情况下，它们构成可以摧毁的单个事物；因为摧毁意味着材料和形式之间联系的解体。这种联系越牢固，越紧密，它的破坏性也就越无情，越强烈。就像在繁殖低等运动时那样，形式可以说是平平稳稳地移向另外一种数量的材料，因此从一开始看来它同物质的这一部分的结合就并不严格，并不紧密。在这种情况下，正如先前所表明的那样，我们本来就不想谈到破坏一事。反过来说，当形式同这一物质密切结合，以致它在另一种物质身上看来无法存在之时，破坏就会极其充分地表现出来。就是说，形式离开了这一现实就会彻底毁灭。这不只是一种估计反射，因为这时比起看到打破的花钵来，我们在打碎的雕像面前会有一种更为强烈的毁灭的感情：理想的幸存形式在打破花钵的情况下可以直接在另外一部分物质身上重新实现，但在打碎雕像的情况下无法假定这一形式的实现————在这里，我们撇开机械复制不谈，因为复制首先也要以未打碎为前提。形式尽管只实现一次，它却具有永恒的效用。因为它并非活着，而只存在于想象之中，所以它不会死亡。譬如说，假如一个形象选中了唯一的一部分物质，用它来构成一个现实————在这一现实遭到破坏后，这一形象就再也不会付诸实现了————那我们就会把这一形象说成是个别存在。因此，我们感到个人的毁灭正如柏拉图所说的那样，是一种损失。在理念王国里虽说这种东西，也就是形式不会丢失，但实现它的唯一机会有可能失去；正因为如此，当一个人具有个性的真正定义时，对于这个人来讲，可以说他越个体化，死亡也就越彻底。往精神产物的转移马上就会一目了然。在这里，精神产物的典型过程或内容的复合体符合于在时间上长期存在的材料。就是这种精神产物在举足轻重的人才那里，可以作为精神生命过程和建设想象世界的共同材料。如今，这种材料要借助我们称之为个性的精神形式，而且多少是在内容与形式的紧密结合中，获得各式各样的形象。有些形象把认识与命运、感情与意志、幻想与经历的材料放到形式当中，然后它们又让这一形式在遇到存在于某些别的个性中的同样材料时立即重复出现。这里的“个性”比较少，就是说，全貌的毁坏只能分开联结得很不紧密的要素。但在遇到另外的要素时，那种毁坏就会割断再也不会重新聚集在一起的综合。特殊的个性形式如今不再依附于生命的材料，它绝不会再扎根于这样的材料之中，形体确实已经死去，就是说，它是货真价实的个性。在这里，形式是永恒的不朽，而材料是暂时的（因而也是相对的）不朽。在形式和材料相互结合时，就会出现一种作为暂时因素的现实个性。它们之间的结合越容易，也可以说是越机动灵活，真正具有的个性越少，那种暂时因素的暂时性也就越小。在现实个性彻头彻尾地成为暂时因素的地方，当永恒的形式仅仅在这一部分生命物质中实现并得以时间化、材料化之时，整个形体的毁灭就意味着形式同现实的最后诀别。只有个性————也就是在两种永恒性相互交织，紧密结合，因而一种永恒性会妨碍另一种永恒性的那一点————只有这种个性才会真正死亡。
然而，我们生命形象的个体化、无法替代和独特性却被视为生命的最高值。这样一来，由于刚才赋予这些人死亡适应证的绝对性，生死之间的一种极其紧张的关系便会应运而生。前面所提到的歌德式不朽观念的解释就建立在这一紧张关系上。发展到登峰造极、对立极其尖锐化的生命最能感受到自己所面临的毁灭，因此它可能会在（保留所有性格上的千差万别）极其强烈地反对这种紧张关系的同时，又通过所要求的不朽性来建立那种似是而非的紧张关系。所以，我们从正好是最强个性的最大死亡威胁中明白过来；歌德是要给个性的最大意义保留最大限度的不朽，他感到随着意义的缩小，不朽的合法性也在每况愈下。就连基督教也使那种紧张关系发挥了作用————当然这是在一些截然不同的前提下。然而，像这样一种强烈的个性化倾向竟用基督教来为自己鸣锣开道一事却是显而易见的。在这里，除了基督教所有的平均主义倾向外，它有一部分倾向甚至正好就建立在这些前提的基础上。虽然个性化由于“舒展才能 ”的——些其他措施并不一定就吃了亏，但它却绝不仅仅具有人与人之间质的区别这一含义。个性化还意味着，也许首先意味着人们对于自己不可推卸的，也是别人无法代替的责任。这种责任只有在通过一个统一的中心，一个真正的“人”把生命的圆周紧紧结合在一起时才能履行。当心灵赤裸裸地，而且是在生命的任何时刻站在上帝面前时，我便把它这一绝对的自我负责看成是基督教最深刻的超级伦理学的核心。所有法律上的公理，所有种族的是其他的社会团结，所有由于世界舆论以及过去自身的生活历程而对最后一个个点的抹灭，都已废除：现在只有心灵与上帝。虽然说这种什么也无法削弱的自我负责在转向这样的内心生活与同时出现的性格中可能根本就没有实现，但它对于大多数心灵来说，似乎成了一种不堪忍受的负担。开初，通过基督的代受死亡或救赎死亡把这种负担降低到可以忍受的地步。最后，通过插入更为亲密的中间机构，通过形形色色的慈善手段以及指明某些救世之路，教会又使它适应了普通基督徒的肩膀。虽说如此，但基本动机仍然是：人完全靠自己，只对他们的上帝负责。这一动机在其不可限量的个性化、人格化的作用中再也无法消灭，它不仅产生了一种崭新的个体自我的形象，而且还强调了这种自我。不过这样一来，死亡的极端主义，它同生存感情根源的直接临近就像生存感情正好适应个性发展的最高值一样，却以某种方式本能地具有这样一种本事，如今依旧自然而然、确定无疑地与基督教一道存在着的不朽性之所以具有巨大的力量，这要归功于个性发展的最高值。一切全靠自己的个人从某种程度上来说，是在针尖上保持平衡；在与其生活环境相一致的巨大危险中，这种个人不能缺少关于死亡最终无法给他带来损害这一想法的支持。
不朽观念作为自己的条件或结果带来了一个问题。这个问题同不朽观念内在的紧密结合，在进行推测或形成关于基督诞生以来那一观念的信条时，还从未发挥过自己的全部影响。这一问题————依我之见————来自于一种莫名其妙的奇谈怪论。按照这种说法，一个只是在某一瞬间才变得实在的心灵，如今立即就应当继续存在于永恒之中。在我看来，这个问题是向另一类型的转化，是一个无理的要求，一个仅仅为历史性的事件对永恒的干涉。单个人生出现过程中的或然性根本不可能通过合理化来消除————的确，就正如占星术所试验过的那样。这种占星术在占星时把诞生的天日和时辰都结合到了整个宇宙的关系之中。人们本来可以说，永恒的结论应当立即同这个纯属历史性的、经验的、毫无意义的偶然联系起来，而且仅仅因为人的生育是千真万确这一事实，所以那个完全是超经验的、摆脱了所有暂时性的不朽灵魂的王国就应当从可以注明日期的、有限的生育过程中，形成自己的管辖范围————这一王国具有一种无法用同一单位度量的事物，具有一种与不朽信仰的强大源泉在其中奔流不息的意义要求相矛盾的东西。一旦人们承认心灵的尚未出现是该心灵永匿性的相关概念，就会从逻辑上和形而上学方面出现这种矛盾。
这时应当考虑到，有限的出现与无限的继续存在之间那种不相称也会在客观精神世界的现象当中出现，而这种不相称又绝对无损于该现象有目共睹的事实。我们称之为人类精神“不朽”成就的东西，即所有那些保留在某种形式（尽管只是口头流传的形式）中的观念和发现、作品和启示————所有这一切都在每一个事先并不存在的心灵之中产生，并于历史性的瞬间在该心灵内重新发出光亮来。在那一瞬间之前，它们也许已经有所准备，但无论如何并不存在。我在这里不仅仅把这样一些价值的不朽性视为其世世代代的、至少是——桩历史性事件在时间上受到局限的事物的延续，而且————我们不能不这样评价————世界如今还通过这种在某一时期加入其中的要素，增加了这个永远适用的东西。世界作为整体，不管是否知道这一意识，从这一瞬间开始，比起先前来确实有价值多了；但愿它的全部存在形式明天就会崩溃————这种如今成为现实之物业已出现，已经想到并已创造出来。假如不能不让这一切出现的话，那就会留下一种存在整体永恒的、不容更改的价值脉搏。说得更形而上学、更离奇一点：通过各种真正的艺术品原作，通过各种真正富有创造性的、宗教的、可以认识的、赋予存在以某种意义的思想，理念的王国又增加了新的内容————正如一种艺术形式作为范例和象征可以经历各个时代复制出来那样，一个永恒的典范尽管按照具体物质而言，它的真品早已毁灭，但其精神和想象中的意义继续存在着。因此，我们在这里又一次看到了永恒事物的昙花一现，看到了已解除所有或然性，来自无可否认的历史性的，并且就这一点而言是相当偶然的时刻与出发点的无限扩展。紧接着，人们就会把那种刺激人的、介于生命一时的起源与永恒的延续之间的二律背反干脆宣布为已经终结。因为在这里，形式上极其相似的关系表现为一种简单的、不为任何内省困难所突破的现实性。
尽管如此，问题还是没有解决，就是说甚至也没有从这种类推法的方面来解决。从本来只是在这里谈到的问题来看，这种精神产品就其内容而言，一开始就处于永恒事物的范围内。我们把它的内涵、精神、思想、意义或不管叫作什么的东西同这种心理历史过程区分开来————借用这一过程，为了意识及其历史性的继续存在，就会在某一瞬间，在某一个人身上产生那样一个问题。按照产品的实际意义和（假定的）产品生产的因果过程，区分理念的内容及其承担者，即精神产品，这是一个基本的、与我们的精神结构同时并存的要求（就连它对于在什么样的历史时刻由井井有条的意识有效地提出这一要求的问题，也抱着漠不关心的态度）。所以，看来正是在此决定关键性的方面，类推法失灵了。但是，不朽之所以把无限延长的生命超经验的、过于偶然的系列放到生命的历史性偶然出现旁边，这完全是因为生命已经产生的缘故。然而，这一想象的那种被视为不相称的感受物，那种毫无内在联系的东西却在避开客观精神产品的不朽，这是因为如上所述，该产品的不朽形象从一开始就存在于永恒事物的层面上，按照理念的说法，存在于超历史性事件的层面上，而它的起源在其因果关系的某种一时性现实那单纯事件的另一个层面上。在这里，这种互不相称并未压缩在同一系列中，因此也就根本谈不上出现奇谈怪论的问题。
不过现在这种思想又起了变化。我已经谈到，不朽思想的那种困难暗示着灵魂的先存。假如自古以来灵魂在它出现于人的肉体之中以前就已存在，那么在该肉体中出现的那一历史性瞬间对于它来说，就毫无绝对存在的意义可言；这一瞬间喜欢安安静静地被人看成偶然的瞬间，因为灵魂现在的出现，只不过是它前前后后不断展现的生命的一部分。假如现在在某一个个人的某一时刻生产出客观的精神产品来，假如该作品立即就具有一种独立于这一时刻和这一个人的意义和有效性，那么，对历史创造者具有因果关系的依附性与想象中的内在独立性两者之间这种奇特的结合就在理念中得到了表现：人类伟大的“永恒”思想实际上存在于一种想象的永恒之中，它们如今与其说是在一种偶然的，还不如说是在与思想史的状况相适应的瞬间，仅仅为自己的“创造者”所实现和发现，却并非为他们所发明。这种想象是多么美妙，它表达了尽管不为我们深刻理解到的极其真实、明显可见的事实真相。艺术家往往都有这样一种感觉：似乎他们根本就不是自己作品的创造者，他们只不过在复制想象中的某一存在物的幻影罢了。米开朗琪罗是这样说的：雕像早已在大理石中成形，他除了把这尊雕像从中雕出来之外，别无他事可做。柏拉图把认识说成是永恒理念先存观察的重新回忆的解释，恰好就建立在这一基本感情的基础上。这一事实非常明显。要不然，就是在人类历史上把形而上学的谜团给颠倒过来了。这样一来，尤其是那些非常伟大的思想仿佛都成了人类自古以来就已存在的一种财富————这种财富只由一个相当偶然的个人，具有该“使命”的个人，从潜伏在积极性与意识里的状况中呼唤出来————成了人类逐渐实现的全部遗产及其永恒的装备。因此，我们也面对面地感受到了深刻而重要的思想。尽管我们是第一次听说这些思想，但它往往造成这样的幻觉，好像我们本来早就知道，而现在只不过是把它们说了出来似的。所以，不管怎样模糊，不管怎样结巴，怎样使用象征手法，怎样摸索着————如今，又重新按照基本动机恢复了类推法：不朽为了一个相关概念，正在致力于经验上一时性现实的另一侧面，致力于不出现。只有当生命原则上不停留在经验局限性的形式上，不作为单独的个体在人世间诞生，而只是作为永远存在的一个单纯片断时，它的不朽才不再成为叫人难以忍受的、从事物的一个级别向一个迥然不同的级别的飞跃。灵魂的转世就是生命的这种永恒，而这里所说的永恒仿佛置身于一种棱柱形的折射中。透过这一折射，人们可以看到无数光怪陆离的、个人有限的存在。因此，死亡只不过是生命的一种个人形式的终结，但并非出现在该形式中的生命的结束。
思想史以及灵魂转世信仰客观的内在前提和关系，多次来自于最后生命范畴内部的决定。而首要的，也是最重要的决定则是由于要回答某个问题才做出的。这个问题就是：哪一种生命会以死亡告终？是自己个人的生命吗？这样一来，自然也就无法理解接踵而来的生存可以被视为同一个未遭摧毁的主体的生存这一说法了。但假如正是这种个性在千变万化之中保持不变，那么在这种同一性中的保留物可能也就很难表述出来，因为该个性今世是王侯，下世就会投胎当老虎，接着当乞丐，然后当亚洲胡狼。那么，为了表明把所有这些现象称作同一主体的现象是正确的，到底应当坚持存在或意识的哪一种内容呢？历史上所报道的想象方式表现了在针锋相对的对立性中所做出的这种选择。在一些情况迥异的原始民族中，人们都以为：新生儿就是由过去的死者投胎转生的人。在非洲一些民族中，他们要把已经死去的家庭成员留下的小玩意儿拿给新生儿看。要是新生儿对某一物品特别注意，那他就是该物品再一次的占有者。“这是约翰大叔，他认出自己的烟斗了！”在新西兰岛上的毛利人那里，牧师给新生儿逐一列举先人的名字，当列举到某一名字时，如果他打了喷嚏或者叫了起来，那就是说那个人又在他身上转生了。看来，这是归来的最粗糙、最表面的形式。我们很难把它称作灵魂的转世，因为这里涉及死者在其整个肉体与灵魂的现实中的重复。但它表现了个人主义最后的极端，正是这种多层面的个人主义构成灵魂转世的形式。佛教的深刻教义已经充分意识到那另一个极端这一点在后期尤为明显。一个昔日自我的罪孽附着在一个从未犯下罪过的新生儿身上，现在这些罪孽正在遭到惩罚。佛教徒所要回答的正是该惩罚在伦理学上的疑虑。这种疑虑就是：问题从一开始就提错了，因为根本就不存在一个自我，一个犯着罪过的自我和一个受到惩罚的自我。这里也许只有思想和行动，甚至可以说只有生来就无个性。而在适当的时刻聚集成集料的思想和行动吧；后期的集料通过表示因果关系的传播，同那种集料连在一起。正是在这种后期集料上面显现了那些早期要素或要素状况持续不断的作用。因此，罪孽与惩罚并不存在于两个独立的、由一个连续不断的自我联系起来的主体中，而它们的情况简直就同在肉体要素与灵魂要素的两个非本体复合体中出现的某种事件及其也许是要晚得多的作用一模一样。看来，就连无个性的这种极大的增强也并不允许有真正的灵魂转世，因为超然它们各自行动内容与苦难内容之外的灵魂从一开始就被否定，甚至无法通过若干与这类内容的差别相关的肉体存在继续坚持下去。在两个极端之间存在着关于灵魂转世的各种表象，而这些表象的方式则取决于“个性”自身的概念。
我感到以下问题历来就是清清楚楚的：当人们把“灵魂”看成某种物质，看成欧洲概念的清晰轮廓时，灵魂从王侯向老虎，再由老虎往乞丐的转世对于我们来说，就是一种根本无法实现的想法；在这种情况下，灵魂的物质特性从早期已经结束这一点来讲，是行不通的，而作为简短的象征，适用人物最后审定的、固定不变的本体的感觉。对于各种立场来说，都存在这种无法实现的可能性。亚里士多德从肉体与灵魂构成有形而上学的有机统一体这一立场出发，嘲讽了让任何一些灵魂进入任何一些躯体的灵魂转世说。他认为，这就同关于木匠手艺也会进入长笛的说法一样荒唐；实际上，这种灵魂只同这种躯体结合，而且只能同这种躯体结合。赫尔德 [8] 从18世纪道德上的个人主义出发，根本无法理解，为什么对于残暴者来说，投胎转生为老虎是他应当受到的惩罚，因为他当老虎比起当人来，在仿效嗜杀成性的本能生活时要轻松得多，彻底得多，也可以说要愉快得多。但是，就从伦理上讲，我们也不能把印度的灵魂转世建立在这样一种受到个人人格至上论制约的性格学基础上。正为赫尔德所设想的那样，伦理的“报复”绝不会附着在自我那个清楚说明的同一性上。确切地说，这种报复是一种客观的、不可限量的事物，它包含的内容就是：诸如嗜杀成性这样令人厌恶的东西一旦出现，就会在更高的、纯粹的，也可以说是绝对的程度上得到实现。令人厌恶的东西作为事件，由于在客观上符合逻辑的自我发展中变得越来越丑恶，因而遭到了惩罚。人们也许会信口开河地说：并非嗜杀成性的人，而是这类事件发生的世界遭到惩罚。那个一针见血的问题涉及由一个躯体转生到另一躯体的主体。这个问题提错了，因此也就无法得到满意的回答。灵魂转世信仰在希腊人中的传播是在他们的个性完全独立、闭关自守和性格坚强的情况下进行的，然而正是这种传播表明：他们的自我概念并不具有基督教时代所达到的那种深度和绝对化。基督教为了自己的基本观点和要求，需要一个站在自己的立场上仅对自己负责的个性的形式，它要么把人的灵魂同上帝单独放在一起，要么夺走介于灵魂与上帝之间的世界，要么甚至从教会的角度促成这种关系————因此，很明显，基督教对于灵魂转世一筹莫展；灵魂转世仅仅作为一个从偶然接触中吸收进来的、毫无成效的借用词，出现在诺斯替教 [9] 信徒和阿尔比教 [10] 信徒当中；当然，可以在奥利金 [11] 那里找到这样的注释：人们必须把人类生命的苦难视为对先前所犯罪过的惩罚，如若不然，上帝就成了心怀恶意之神。此外，我也不想否认，假如人们摆脱这一学说的高深莫测和不可思议，注意到它的伦理核心，即逐渐涤净灵魂，直到它具备条件，足以进入天国为止————这一核心就会在灵魂那美好的、令人满意的，也可以说是基督教关于炼狱的相应想象中得到发展。因为但丁用来使灵魂在炼狱中忏悔罪过的那种欢乐志愿如此深刻内向，如此激动人心，所以无法排除在遭受这种痛苦时的消极状态的因素，这样，在更为普遍、更为粗暴的炼狱形象中，这种情况也就占据绝对优势。高级灵魂转世形式与此相对的、伦理上极其重要的动机就是：不断地赋予灵魂以在自由中拯救自己的机会，而且因为有无限的时间可供支配，所以尽管自由一错再错，过错不断，但这一动机最终一定会成功————同通过外界的受苦来涤罪相比，这样做更有价值，也更为深刻。
如果说，在我们当今概念的范畴内要找到一个答案，回答有关从一个躯体转到另一躯体的，仿佛是物质主体的问题已经不可的话，那么该学说的不可思议性在某种程度上也许正好可以根据这一概念来缓和，因为这时人们正以既合法又有用的想象方式来代替物质的想象方式。个性丝毫不为单个的、可以在质的方面确定的“性格特点”所约束，而是受到灵魂要素在其中相互关联的特殊形式的制约。像这样一种个性的意义看来是可以想象的。在这些要素中，某一单个要素作为重要的因素也许特别出名。以何种速度变换这样的领导职务；其余要素是否也同该领导职务相对地平起平坐，或者说在这些要素中是否也按照其重要性划分成一个起决定性作用的等级；性格特征不断增长的统一或者区别乃至对抗是否决定着这一发展；内部生命内容顺序中的集中和空虚正在以哪一种节奏交替着；每一个要素在何种程度上可以说是由在其光亮与阴影的色调中的周遭要素的投影以及无数其他要素所决定。所有这一切在任何一个个别要素或个体特征中都无法找到。这里甚至也不存在比例关系，因为更确切地说，所谓比例关系只不过是单个要素相互间形式上的关系，而这种关系在活的灵魂质与生命力方面迥然不同的内容复合体中是能够均匀地表现出来的。当然，那些刚才的提到的关系只不过是某个同样有效，同样令人难忘的基本法则十分勉强的事后分裂。这里所说的基本法则作为一种单纯起作用的关系，高踞于本质的所有内容陈述性之上，赋予全部关系以明显的特征————这大概就同人们谈到风格时一样，要么把它当成了一种按其具体的明确性而言，完全是无与伦比的人类成就可感知的共同物，或者把它说成是植物的“外部特征”。这种特征超越所有单个形成及其可能出现的趋异，但又作为总印象产生于单个形式之中，不过得说明的是，在这里人们无法使任何一个存在于单个形式中的个体对这一总印象负责。因此，这一基本法则并非来自众多个体的抽象，而是个体自己应当得到的极其奇特的财产和特征。尽管如此，它却具有永恒的性质，具有自然法则应当得到的，只不过带有附加规定的同一永恒 的性质，因此也就只能构成唯一的个人现象的法则或形式。从现象上看，它可能不会在另外一些同那个个人现象在时间和空间方面并无联系的现象当中重复；仅此一点就足以成为一种与该基本法则的本质毫不相干的外部偶然事件；就其内在含义而论，它完完全全受到正因为如此才逐渐个体化的现象的制约。因为个人灵魂单个的，可以按其内容直呼其名的要素，即聪明或愚笨、关注或漠然、善良或恶毒、宗教的或世俗的倾向，等等————正是这些要素具有一种甚至是普遍的天性，正是它们作为一般性概念能够为人们所理解。而这里所说的一般性概念则是作为有关的相同概念实现的，它们通过人类划分成形形色色、花样繁多的推理。与此相反，只有单个要素起作用的关系方式才更深入地引向个体的独特点。而这一关系方式就是该个体的普遍原理 ，是它的基本法则。这一基本法则————正好有别于单个要素————不能同别的法则平分秋色，这就正如它不能同它们共有一个生命一样。如今，该基本法则的永恒这一个体现实的想象形式————采用抽象推论的方式————也许允许灵魂转世的这种说法存在：并非这一现实的任何事物，而仅仅是它的那种形式，它行使职责和内在关系的基本法则转到了具有另外一种内容的本质中。但是这——本质的存在与那一本质紧紧相连，而且还能同它————按照“本质”一词的深刻含义————一道被视为永世长存的个体，因为每一个后期的，通过同样作用形式描述其特性的，极其严格地个体化了的本质都是早期本质的继续。在这种情况下，经历过死亡的东西就不会是具有历史与现实实质性的灵魂，而是一种永恒的本质形成。这种形式时而在这个，时而又在那个现实复合体中出现，而且仅仅具有特殊的用途，因此这些复合体只构成在时间上所经历的，以及通过个别现实的死亡而划分成各个时期的顺序————这正如我们人世间的过程作为整体（按照空间制约性、因果顺序、抽象的结构等）具有一种只能在单行时间的某一过程中才能实现的个性一样。倘若这种思想所具有的想象力不亚于灵魂转世的其他形式，在我看来，那些相互交替的个人的这种连续性就会显得更加深刻，更加一致。这里所指的个人，都被一个贯穿于他们所有人之间，独立于时间条件之外，并且从一个人传到另一个人的基本法则结合在一起。现在，并非一个一成不变的“灵魂”漫游在迥然不同的躯体之中，而是每一个将其所有要素同相互影响紧密结合的本质总体显示出一种这些相互影响所共有的，独立于所有时间条件之外的形式，一种自身可以感到的，那些相互影响充满活力的作用之“外貌特征”；这样，它们就形成了一个在时间上不受限制的、空前绝后的个体。由一些单个之人的出生与死亡所确定的这一个体生命阶段的标记，就是这些人在生命内容、力量和质等方面的无限偏差间隙。
然而在这里，某种相似是按照一种现实得多的性格联系起来的。这种相似虽然不使灵魂转世思想失去任何难以置信的东西，却要使它失去令人惊讶的高深莫测。那个在形形色色、相互联系着的个人那同一基本法则中具有其统一性的个体，在这一点上找到了每一个这类单个之人生活经历中的相同点。每个人的灵魂都通过无数的命运、气氛和极端对立的时代，在出生与死亡之间徘徊。这些命运、情绪和时代就其内容而论，所提供的都是一些彼此十分陌生的总体现象。可是主体的个性能使它们结合成统一的形象：正如一个人尽管说着不同的话，但他的声音总是同样的，不会弄错一样。一种基本色彩、基本节奏和基本关系对这一生所要经历的一切来说，仍然是这一生行动和苦难的一种似乎先验的形式法则。这一法则不仅经历了每一单个内容的结束，而且还作为整体的个性，传染给了后来者。
因此，经过众多躯体和生命的灵魂也不外乎单个生命的灵魂，只不过是“大写的”灵魂罢了；而灵魂转世则无异于日常相对生命某些经验的一种怪诞的传播，一种极端的绝对化。假如我们一旦使自己明白了这些在我们身上产生，徘徊于出生与死亡之间的生命过程的变化，我们就会感到，这些变化的跨度有时并不见得就会比存在于某些人和某些动物两种生活之间的跨度小。没有一个异常活跃的生命会缺乏这样一种偶然的感情，即它摆幅的两极触及了不仅是人类生活的，而且是所有能想象得到的生活的界线；它不仅包含种种矛盾————这样一种矛盾往往又包含着各个方面的相互关联————还包括种种疏远、种种无法接触的冷淡，而这些疏远和冷淡最终仅仅被一种纯属形式的生命统一体，也许是被那种根本无法直接理解的基本法则，被一种事实包围着；这些内容在一种连续不断的流淌中，在某一生命过程时间的持续里相互交织着。而这首先又表现在典型发展的距离内：说起话来结结巴巴的孩子、处于创造力顶峰的青壮年以及精力衰退的老人————因为这时有一股生命之流流过这些现象，所以这些现象作为一个统一体将对此做出反应。不过这里的生命之流无法给它们的内容提供任何一种统一和比较的可能性。假定这一生命之流，即灵魂转世的存在是事实，那可以说用不着费多大力气，至少用不着另辟蹊径，它就能把尚有一段距离的关于人与人、甚至关于人类与动物的内容都收进自己那形式上的连续性中去。当我们徘徊于这种出生与那种死亡之间时，我们本人也都无数次地以为自己成了“另外一个人”————从躯体、灵魂和命运方面来看————与此同时，当然也就感到了这同样一个虽然经历所有这一切，却又不会受到某个具有灵魂特性的个别事物影响的灵魂；否则就无法理解，为什么灵魂明天会把这一针锋相对的个别事物唤进那同样的精神生命中。我们先是贤者，后来又成了傻瓜；先是残暴的人，继后又变成了圣人；先是享有永福之人，接着又沦为绝望者。但不管怎么变化，在这一过程的始终，我们身上的某种东西总是依然如故在这里，“依然如故”对于生气勃勃的人的行为来说，是一个非常糟糕、死板呆滞、用来应急的表达方式。这种行为肯定不会融化到我们在依然如故和面目全非两者之间进行的那种抽象的、不可避免的选择中，它是超然这一选择之外的一个统一的第三者（这个第三者只能体验到，却无法描述）。当然，一旦机械性形体的某种规定发生变化，这种形体也就随着变成另一个形体了；因为该形体不具有能把这些规定结合在一起的、现实的内在一致性；尽管它的规定再也不会完全一致，但如果它出于理解技巧方面的原因可以被称为“某一物”的话，那它实际上就不再是这一物，而是另一物了。但是有生命的东西，严格讲来只有有灵魂的人才会有不同的表现。我们还是想象一下这种人的情况吧：在不失去同一性的情况下，他也会有不同的表现，受到不同的决定，甚至也能够变得面目全非。因为在他身上，所有这类能够规定的东西都由一个矢志不渝、超然他的单个规定和行动的自我承担着。因此，这里所说的只能是这样一种人：当每一个别的人在此种情况下不再是“他”时，他就不会是原来的自己，而会变成另外一个人。看来，自由思想与自我观念的结合就取决于这一点。通过这一点可以理解，为什么形形色色的气氛和命运、决定和感情的那种对立性和陌生性就是最后悬挂在坚定不移的某一点上的那个摆所进行的相互分离的摆动。
如果从当今现实的这一情景出发来观察灵魂转世，那就会感到，这一情景简直就像进入了放大镜中一样，融合到了现实之中。生命————尤其是在灵魂中所聚集的生命————那神秘莫测的基本事实就是：一个人往往是另外一副样子，但又总是同样一个人，采用灵魂转世的方法只能把他分成长短不等的瞬间。或者说，从信仰灵魂转世的角度来看，单个的生命就是灵魂————历经无法估量的时间和形式的存在的一种缩写，这就犹如人们把个体的生命说成是种属生命的一种粗略的表现一般，或者恰似在喜悦与痛苦那各式各样的相似性里，处于强壮与虚弱感觉以及每时每刻的充实与空虚之间的颤动中，并且正值创造与接受变幻无穷之时的单独一天，简直成了整体生命的一幅小小的装饰画。灵魂所经历的各个肉体只不过像是各种情况的显灵和记录而已。再说，这里所指的情况也是灵魂纯粹作为灵魂自己所引起和经历的。介于单个出生与单个死亡之中以及处于最初的出生和最后的死亡之间的灵魂的命运，正如灵魂转世说所描述的那样，彼此之间互为象征————生、死之间相对主义的动机同神话的这种暗示一道，导致自由虚构的顶点。必须说明的是，本文一开始就把生、死对立的绝对性提到了相对主义的高度。
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[1] 俄狄浦斯：希腊传说中人物。据说，他知道自己弑父娶母之后将双眼刺瞎。————译注
[2] 生命与死亡的紧密结合————除其他解释外————作为一种象征性的解释，适用于根本不存在一种能将神灵说成是“活灵活现”的、无可置疑的权力这一情况。就算这是一种美妙的，也许还是必不可少的想象吧，可这种想象最终比起关于那位在黄昏的凉意中于天堂花园闲游的老人的想象来，其人格化的程度一点也不逊色。人们认为他是活生生的，因为这是同他交往的唯一的可能性。生命或栩栩如生最终都是一种特殊的存在形式，而且还必须把它说成是“至高无上”的形式，把一切存在的事物都置于纯粹的物质和活生生的精神相互排斥的选择之中。我觉得我们之所以如此，仅仅因为我们这些身在凡尘的人类除了目光短浅之外，别的东西什么也得不到。这种目光短浅的最后结局，就在于把“精神”或“生命”宣布为绝对事物的形而上学。人们要把上帝称为过于有生气之物，这当然不行，就连正面决定的极其小心翼翼的尝试也超越了我们的思维权利。然而，没有任何东西能阻止我们。不错，一切都授权我们把生命与精神概念的局限性从绝对事物中清除出去，而对这一局限性是我们所有可能性的界限这一情况却无动于衷。甚至要在“价值”的概念中找到某种摆脱这一局限性的事物的企图，也不会使神圣的绝对事物得到更为合理的决定，因为我感到价值的实现如果没有生命、灵魂和精神这一基础，就只不过是一句空话而已。要是这一尝试不立即让那个基础分解成自然与精神两个极，而把它重新关进我们偶然经验相互交替的狭小范围内，那么，谢林的绝对“冷淡”也就会显得更为令人满意。看来斯宾诺莎走得还要远，他赋予上帝以无限的属性，而在这些属性中只有思维和广延才能认识。但是在他那里，这两个属性都被理解为神性的现实决定，这种神性在彻底的泛神论那里虽然并无异议，但对于超验的上帝来说，却又会意味着人神同形同性论。神秘主义的消极神学在这一方面比起过去或将来的所有教义学和宗教哲学来，都更为自由，更为深刻。
[3] 正如先前对上帝的“生命”所发表的那种想法一样，这当然是一种纯粹的推测；只有这整个领域对于我们来说，还是一片模糊————正如心灵这一事实可以从物质的组织性中产生一样，关于推测在这里获准要求容忍的权利一事对于我们来说，简直无法理解。当然，这种权利只是在不涉及纯粹理性推理的联想作用时，才有理由存在。更确切地说，推测只不过是内部情况、针对性和观看的一种仍然模糊不清的、遥远的象征，是作为某种客观性，而并非一味专横的那种存在的主观表达。
[4] 杜布瓦-雷蒙（Emil du Bois-Reymond，1818——1896），德国生理学家，著有《论自然认识的范围》。————译注
[5] 伯里克利（Pericles，约前495——前429），古雅典奴隶主民主派政治家。————译注
[6] 这里应当特别强调的是，所有这些概念上的综合都有自己的最终目的，而这种目的却毫无任何不朽性思想的现实意义。更确切地说，这种形而上学的高峰在这里只有使在它身上以理想方式总结起来的本质价值要素的结构变得显而易见的启迪学意义。对于至少是一部分数量可观的现代人来说，能够同所声称、所证实、所修改、所驳斥的不朽性联系起来的，除了思古之幽情以外，很难再有别的什么东西；这里用不着去讨论像这样一种针锋相对的立场的是非得失。虽说不朽性本身只不过是一种单纯的幻象，但它的动机和基础完完全全置于现实事物的范围内，并且这些要素还以异乎寻常的方式恰好构成不朽性的观念。因此，这些要素允许从不朽性出发进行分析和综合。但这些分析和综合的巨大启蒙价值并不存在于那种想象的焦点中，而是寓于由该焦点出发，照到更为真实的心灵因素与形而上学因素上的光线中。
[7] 至少我们的思维形式不会允许出现别的任何东西。我们可以很清楚地设想一下。从一开始世界就不存在这一情况；但假如某种存在曾经在那里出现过，那我们就很难想象它是怎样消失得无影无踪的，同样也难以想象它是怎样从子虚乌有中产生出来的。就连关于上帝创造了世俗世界的信仰也不回避上帝必须存在这一事实。假如上帝的存在由来已久，那就说明正好有一个尚未出现的存在，而且这种存在原则上又可能立即成为世界的存在；但假如人们让上帝“自我创造”，那么，莽撞的意志就会借助于我们人类的概念，闯入神秘莫测的事物中，尽管这种逃避方式在诗歌中行得通，却是根本无法想象的。任何一种存在的坚定性都吸引不了我们；但如果某种存在物假定已经成为现实，那么我们用存在这一概念所表述的事实，对于各种明确的思想（当然往往只是对于我们的思想）来说，最后都要落脚到尚未出现与永恒性上面来。在这里并没有存在的熵。
[8] 赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744——1803），德国文艺理论家、哲学家，狂飙突进运动的理论指导者。————译注
[9] 诺斯替教：公元二三世纪盛极一时的秘传教派，后为基督教正统派视为异端，遂渐衰落。————译注
[10] 阿尔比教：中世纪基督教内反对天主教会的一个“异端”教派，以法国阿尔比城为主要基地并因此得名。————译注
[11] 奥利金（Origenes，约185——约254），基督教早期神学家，教父哲学的主要代表之一。————译注