卷二 (2/2)

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事件对我们具有何种意义，取决于事件发生时恰好是何种欲望在我们身上正占上风；由于我们的人格类型的不同，这件事可以呈现出非常不同的面貌。一人接受这事就像接受一个雨点，另一人则把这事像一只虫子一样从身上抖掉，第三人试图为此寻衅问罪，第四人检查其衣服，看是否有什么地方惹人笑，第五个人开始沉思作为结果的笑本身，第六个人因为自己无意之中增加了世界的欢乐和阳光而怡然————在每一种情况下都有一种欲望得到了满足，无论其为愤怒欲望、好争欲望、反思欲望或为善欲望。这种欲望及时抓住事件，像抓住它的猎物：为什么恰好是这种欲望？因为这种欲望最如饥似渴地埋伏以待。————最近有一天，在上午11点，有一个人在我眼前突然倒在地上，好像触了电似的，旁边的妇女都大叫起来；我走上去将他扶起，直到他神志完全恢复过来，开始说话————在这过程中，我的表情没有变化，没有生一点感情，没有惊慌，没有怜悯，而只是简单地做了该做的事、最合理的事，然后冷静地走开了。————假设在这前一天有人告诉我，明天上午11点有人会在我身边这样倒地————我必定会事先经历各种痛苦，夜不能寐，而在那最紧急的一霎那，也许不能帮助他，反而和他一样了。因为在这种情况下，所有可能的欲望都将有时间对该经历进行想象和解释。————那么，我们的经历到底是什么？它是这样一种东西，我们放进去的远远多于其本身包含的！或者，这甚至必定意味着：它们本身并不包含任何东西？经历就是一种虚构  ？————

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    “早先，［……］人们曾经信仰‘灵魂’，就像信仰语法和语法的主语一样：人们说：‘我’是条件，而‘思’是谓语且由条件决定————思是一种活动，必须设想有一个主体是其原因”（《善恶的彼岸》，节54）。（［译按］中译参尼采：《善恶的彼岸》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2016年，页79）语词是量事物之体而裁制的名称，尼采对这种幼稚信仰的批判，通过追溯到语言自身的隐喻技巧从而摧毁了世界可在语言中被描摹这样的观念。这破坏了神学和哲学的原则，科学的前提，以及很大程度上也破坏了日常的定向。在哲学和人文科学中的语言学转向（在尼采之外，特别是通过索绪尔［Ferdinand de Saussure，1857——1913］，维特根斯坦［ Ludwig Wittgenstein，1889——1951］，以及海德格尔［Martin Heidegger，1889——1976］的后期哲学）之后，笛卡儿的“我思”————作为对近代主体性的原初确信————首先陷入了危机。主体性似乎仅仅作为语言内的函数————即使不完全是作为语言的纯粹后果————才仍然还可以是被描述的。 ［115］安慰怀疑论者。————“我在做什么，我全然不知！我应做什么，我全然不知！”————你说对了，但却不用怀疑：你将被做！在每一个瞬间！人类总是将主动式和被动式混淆，这是他们永远的语法错误。

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    “原因和结果”。————在这面镜子————我们的理智是面镜子————上，发生着某些事物，它显示出某种合规律性，某一特定事物每次总是继之以另一特定事物————我们觉察到这些事物并想用名称来称呼它们，于是我们就称之为原因和结果，我们这些傻瓜！好像我们在此真理解到了什么或能理解到什么！其实除了“原因与结果”的图像以外，我们别的什么也没有看见！而正是这种图像性使我们对于一种比相继更为根本的联系的洞见成为不可能！

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    自然中的目的。————谁若作为不带偏见的研究者，探究眼睛的历史及其在最低级生物中所采取的形式，并显示眼睛的整个逐步的形成过程，他都必然得出一个伟大结论：看不是眼睛产生的意图，毋宁说它是当偶然把装置积聚而成之时才产生的。单单看这么一例：我们对于“目的”就恍然大悟了。

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    ［116］理性。————理性是怎么来到世界上的？多么蹩脚，以一种非理性的方式，通过一次偶然事件。这偶然事件是什么，人们不得不像猜谜一样去猜。

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    何谓愿意！————我们笑这样的人，当他走出房间之时太阳也步出它的宫殿，于是他就说：“我愿意太阳升起！”当他发现自己不能让转动的轮子停下时，他就说：“我愿意它滚动！”当他被人打倒在地时，他就说：“我躺在这，但是我愿意躺在这！”但是，尽管他们全都是笑柄！我们是不是也该想一想，当我们使用“我愿意”这种说法时，我们的行为和这三位难道真有什么不同吗？

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    所谓“自由王国”。————与我们所能做或所能经历之物相比，我们所能思想之物不知要多多少倍————这意味着，我们的思想是表面的并满足于表面性的，事实上，它甚至没有注意到这点。若我们的心智严格按照我们的力量和我们对力量的运用这一尺度来发展，我们就有了我们思想中的第一原则，只有那些我们能够做的，我们才能对之有所理解————如果根本上有一种理解的话。一个口渴的人需要水，然而他的思想所产生的水的形象却一刻不停地在他眼前流淌，好像再没有比这更容易做到的事了————我们心智的表面的和容易满足的特点使其不能理解真正的、匮乏的需求，并同时感觉自己是占优势的：它能做得更多，跑得更快，［117］几乎眨眼之间就能达到它的目的，这使它骄傲————因此，与行动、意志和经历的王国相比，思想的王国似乎是一个自由的王国；而实际上，如我们前面所说，它只是一个表面的和易于满足的王国。

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    忘却。————有所谓忘却这回事，这依然是未经证实的；我们所知者不过是，对于重新回忆起来，我们已失去了权力。我们临时把那个词即“忘却”放在了我们权力的这一缺口上：就好像它不仅仅是一笔登记在册的财富。但到底什么在我们的权力范围内呢！————如果那个词在我们权力的一个缺口上，那不该有另外的词在我们关于我们权力的知识的一个缺口上吗？

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    有目的的。————在所有行动中，有目的的行动大概是最少被理解的，皆因它们总是被看作最易懂的和对我们的意识来说最平凡的。大问题混迹于小胡同。

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    ［Pütz］也许指希腊戏剧家索福克勒斯（Sphokles，约公元前497/96——前407/06）的悲剧《俄狄浦斯王》（Oidipus Tyrannos，前409）981行以下：“虽然许多人在梦里娶过母亲，但那些对此不以为意的人，生命的重担最轻省。” 梦与责任。————在一切事情上你们皆愿负责！惟独不愿对你们的梦负责！多么可悲的软弱，多么虎头蛇尾的勇气！再没有什么比你们的梦更属于你们自己！再没有什么比你们的梦更是你们自己的作品！题材，形式，时长，演员，观众————在这一幕幕喜剧中，你们是一切，而这一切就是你们自身！然而，恰恰是在这里，你们对自己感到害怕和羞耻，甚至俄狄浦斯，［118］聪明的俄狄浦斯，也懂得从这样的想法得到安慰，即我们对于我们所梦的一切无能为力！  由此我得出结论：大多数人一定是意识到了其梦之丑恶。否则：人们早就不知道该怎样利用这夜间的诗情来自我吹嘘了！————还要我再补充吗？俄狄浦斯，聪明的俄狄浦斯是有道理的，我们的确不能对我们的梦负责————但我们同样也不能对我们的醒负责，而且意志自由说诞生于人类的骄傲和权力感这对父母。关于这一点，我说得也许太过频繁了：但至少它还未因此而成为谬误。

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    ［Pütz］法律发现的方法，不是从一般出发，而是从特殊的、法律上适用尽可能多个别事件的事实状况出发；在口语中也指吹毛求疵，钻牛角尖。 所谓动机冲突。————人们说“动机冲突”，但以此标明的却是一种非动机冲突的冲突。因为：在一种行动开始之前，在我们的考虑着的意识中依次出现了我们认为能够完成的各种不同行动的后果，我们对这些后果进行比较：我们觉得，对一种行动必会更坚决，如果我们已经断定，它的后果会是那种更具压倒性好处的后果；在我们的考量得出这一结论之前，我们经常真诚地感到痛苦，因为猜中后果，看到它们的整个数量，更确切地说，全部，没有犯遗漏的错误，是非常困难的：此外，在此种情况下，计算还必须用偶然来除尽。是的，然后来列举最困难的，所有这些单个来说已如此难以确定的后果，我们现在却要把它们放在同一个天平上相互比较；而由于所有这些可能后果的质的不同，除了砝码之外，对于这种优点的决疑论（Kasuistik）  ，我们经常缺少天平。［119］但是如果我们连这点也解决了，偶然为我们把可以互相比较的后果放到了天平上：因此，我们现在就在某一特定行动的后果的图像中拥有恰好是进行这一行动的一个动机————确实，一个动机！然而，在我们最终行动时，充分决定我们行动的往往不是我们这里讨论的那些动机，不是这种后果的图像，而是一种不同类型的动机。在此起作用的，或是我们力量游戏的习惯，或是某位我们害怕、尊敬或爱恋的一个人的一个小小的不满，或是那种更喜欢做随手可做之事的安逸或是由于某些最切近的、最好的、最微小的事件在关键时刻引起了我们想象力的激动，起作用的是某些完全无法预料地出现的身体影响，起作用的是一时心血来潮，起作用的是某种刚好偶然准备好要爆发的情绪的爆发：简言之，起作用的动机，部分是我们根本不知道的，部分是我们知道得很不理想的，我们从未能事先对照考虑过它们。也许，在这些动机之间同样也存在着斗争，一种驱近与驱离，重量分担的抵消与压倒————这是真正的“动机冲突”————但对我们来说却是完全不可见的和意识不到的。我计算了后果和成果，然后把一个非常重要的动机送上动机的战线————然而，战线本身不是我建立的，我甚至看不见它：斗争本身对我隐藏起来，胜利作为胜利也同样对我隐藏起来；因为虽然我当然知道我最后做的是什么，但我却并不因此就知道究竟何种动机胜利了。然而，我们却习惯于把所有这些无意识过程排除在考虑之外，只是在一个行动是有意识的时候，如此深远地思考它的准备过程：因此，我们把动机的冲突与各种不同行动的可能后果之比较混为一谈————［120］一种后果严重的混淆，一种对道德发展来说最具灾难性的混淆。

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    ［Pütz］希腊文，意为应得之分、运气、命运；也指厄运，这里就是如此；然后成了希腊神话中的命运女神的名字；在荷马那里只有一个莫伊拉，但在赫西俄德那里则有三个莫伊拉，她们给人生分配应得之分：克罗托（Klotho）纺织生命线，拉克西斯（Lachesis）确定其长度和守护它，而不可避免的阿特洛波斯（Atropos）则剪断它。根据各种传说，诸神隶属于莫伊拉，或者说，莫伊拉支配这些神和人类。 ［Pütz］日尔曼神话中的世界末日观念；诸神和人类的死亡。瓦格纳歌剧《尼伯龙根指环》的最后一部“众神的黄昏”（1874）即以这一神话为主题。1889年尼采的《偶像的黄昏》问世。 ［Pütz］希腊女神，宙斯和德墨忒尔的女儿，哈德斯之妻，地狱和冥府的女王。 目的？意志？————我们惯于相信，存在着两个领域，一个是目的和意志的领域，另一个是偶然的领域；在偶然领域里，一切都无意义地发生，在其中，一切都发生、停留、陨落，没人能说出它们因何？何为？————我们害怕这个强大的领域，充满大量的、宇宙的愚蠢的领域，因为我们通常对此如此熟悉，即它每每像从屋顶落下的瓦片一样，落入另一个世界，目的和意图的世界，不知道会把我们哪个美好的目的砸得粉碎。关于两个领域的这种信仰起源于古老的浪漫幻想和寓言：我们这些聪明的小矮人，连同我们的意志和我们的目的，都被那些愚蠢的、极其愚蠢的巨人————即偶然————纠缠着，被奔跑而来的他们撞倒，经常被他们踩死。————然而，尽管如此，我们还是不想这位邻居那可怕的诗意消失；因为当目的蛛网中的生活令我们感到无聊厌倦或让我们变得小心翼翼、谨小慎微时，常常是这些巨人怪出现在我们身边，一下撕开整个网，给我们带来一种崇高的转向————这些没有理性的家伙并不是有意这样做的！他们甚至没有注意到他们做了什么！他们那粗大的手指穿过我们的网就像是穿过什么也没有的空气。————希腊人将这不可测的、崇高的和永恒的狭隘之域称为莫伊拉（Moira）  ，将其布置在诸神周围，作为其边界，越过这个边界，诸神就既做不了什么也看不见什么：这里透露出希腊人那种隐秘的对诸神的抵抗，这在许多民族中都可以找到，它体现在那种形式中，即人尽管崇拜神，但却手持反对神的最后的一张王牌，例如，印度人和波斯人认为，［121］神依赖有死者的献祭，因此有死者万不得已时可以让神尝尝饿肚子的滋味，甚至将神饿死；或如强硬而忧郁的斯堪德纳维亚人，通过想象将要到来的“诸神的黄昏”（Götter-Dämmerung），  设法让自己享受隐秘的复仇，以报复他那恶毒的诸神长期以来让他感到的恐惧。基督教的情况与此不同，它的基本情感既非印度的也非波斯的，但也不是希腊的或斯堪的纳维亚的：基督教要我们匍匐在尘土中膜拜权力的神灵，甚至亲吻尘土本身：它向我们暗示，那个万能的“愚蠢之域”并非像看上去那样愚蠢，毋宁说愚蠢的倒是我们，因为我们没有注意到，它背后站着我们慈爱的上帝，虽然这上帝爱走黑暗、扭曲和神奇的道路，但他终将“荣耀万物”。关于爱的上帝的这一新的寓言，这位上帝迄今一直被误认为巨人族或莫伊拉，他亲自编织目的之网，比我们的理解力还要精细————以至于它们不得不看上去就像是无法理解的，甚至是不可思议的。这一寓言是一种如此大胆的翻转和如此无畏的悖谬，以至于已经过分精细的古代世界都无能于抵抗它，无论事情听起来是多么荒唐和矛盾；————因为，说实话，它包含有一个矛盾：如果我们的理智不能猜中上帝的理智和目的，那么它又何来猜中自身理智的此种性质呢？又何来猜中上帝理智的此种性质呢？————在更晚近的时间里，人们实际上已经越来越怀疑，从屋顶上落下的瓦片是否真的是由于“神的爱”而落下的，而且人们开始重新回到巨人和矮人的浪漫幻想这样的老路上去。因此，现在是时候了，我们应该认识到：在目的和理性这个我们臆想的特殊领域里，巨人也同样是统治者！而且我们的目的和理性不是什么矮人，而是巨人！［122］而且我们自己的网被我们自己同样经常也同样粗笨地撕破，就像被瓦片撕破一样！而且一切被称为目的的都不是目的，一切被称为意志的也很少是意志！而且如果你们想得出结论说：“因此，只有一个领域，即偶然和愚蠢之领域？”————那么必须补充说：也许只有一个领域是存在的，也许既不存在意志也不存在目的，它们全都是我们幻想出来的。投掷偶然骰子的那只必然性的铁手在无限长时间里玩它的游戏：因此，必然会出现那么一掷，它们看起来跟各种程度的目的性和合理性完美相似。也许，我们的意志行动和我们的目的也只不过是这样的一掷————只是由于我们太有限和太自负，以至我们不能理解我们的这种极度有限性：也就是说，就是我们自己用一双铁手摇着骰子筒；我们自身以自己最具意向性的行动来完成，其实无非是在玩必然性的游戏。也许！————为了超越这个也许，人们必须曾经在冥界和所有表面世界的彼岸做客，坐在珀耳塞福涅  的桌边，与女神本人一起掷过骰子、下过赌注。

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    道德风尚。————道德的全部判断已经发生了怎样的改变啊！古代道德的这些最伟大的奇人，如爱比克泰德，全然不理解现在为何流行赞美替别人着想和为别人生活；按照我们的道德风尚，人们必定称他们为十足不道德之人，因为他们竭力保卫他们的自我并抵抗同情他人（特别是对他人的痛苦和道德缺陷的同情）。［123］也许他们会这样回答我们：“如果你们所拥有的自己本身是一个如此乏味或丑陋的对象，那就真的多考虑别人而不是你们自己吧！你们做得对！”

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    ［Pütz］参《路加福音》10：42。当马大向耶稣抱怨，她妹妹马利亚无所事事地听耶稣讲道，而不是帮助她忙活款待客人，耶稣用关于个人拯救的优先性的这一提示回答马大。 ［Pütz］参康德《实践理性批判》第一部分，第一卷，第三章“纯粹实践理性的动机”，原版，页146以下。 ［Pütz］可参叔本华《叔本华手稿遗文选》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß），Frauenstädt版，莱比锡1864，页333。 道德中逐渐消逝的基督教信仰。————“同情之人即为好人，缺少同情即为情感残缺”（On n'est bon que par la pitie：il faut donc qu'il y ait quelque pitie dans tous nos sentiments） ————我们今天的道德如是说！它从何而来？————作出同情的、无私的、普遍有用的社会的行动的人被感觉为道德的————这也许是基督教带给欧洲的最普遍的影响、改变和说服（Umstimmung）：虽然这既非其意图，也非其教导。当完全相反的、严格利己主义的对“最需要的只有一件”的基本信仰  ，对永恒的个人拯救之绝对重要性的信仰，以及作为这种信仰基础的教条逐渐退却时，对“爱”的次要信仰，对“邻人之爱”的信仰，协同教会庞大的慈善实践，由此而开始出风头，但是，这只是基督教对欧洲之改变和说服的残余。人们越是从宗教教条中解放出来，就越是要在一种对人类之爱的狂热崇拜中寻找似乎是对这种解脱的辩护：在这点上，不是落在基督教理想后面，而是尽可能超越它，这是从伏尔泰到奥古斯特·孔德的所有法国自由思想家的一个隐秘的推动力：而孔德通过其“为他人活着”（vivre pour autrui ），实际上已经超越了基督徒的基督教。把同情、怜悯或利他当作行为准则的学说，叔本华让它在德国，穆勒让它在英国广泛流传：然而他们本身也只是一种回声————［124］那类学说，大约自法国大革命之时起，以一种强大的生长力到处迅速生成，并且同时以最粗糙的和最精致的形态迅速生长，而所有社会主义思想体系都仿佛不由自主地站到这类学说的共同基础上了。也许现在没有什么比这更深入人心的偏见了：我们知道究竟是什么构成了道德的东西。现在听到社会正在使个人适应普遍需要，听到个人的幸福，同时也是个人的牺牲，在于感到自己成为整体的有用环节和工具，人人似乎都认为这是对的：当下，人们唯一还举棋不定的是，这个整体该去哪里找，是在一个已经存在的国家中，还是在一个有待创立的国家中，到底是在一个民族中，还是在各民族之大团结中，或是在新的小经济共同体中？在这个问题上，目前还有许多思索、怀疑和争论，许多激动和激情；但奇妙和动听的是其要求的一致：必须否认自我，直至他以适应整体这一形式，重新获得他固定的权利和义务范围————直到他成为新的和完全不同的东西。人们真正需要的是————无论他们是否这样承认————从根本上重新塑造个人，也就是削弱和消灭个人：一一列举并控诉个体此在迄今为止的形式中所有的恶毒、仇恨、浪费、耗费和奢侈，对此人们从来不会疲倦。人们希望在只存在大团体及其成员的情况下，更廉价、更安全、更平等和更一致地管理。不管以什么方式，任何与这种建立团体和成员关系的欲望及其附属欲望符合的事物都被感觉为善的，这就是我们时代道德的基本潮流：［125］同感（Mitempfindung）与社会感（soziale Empfindung）互为掩饰。（康德仍然站在这场运动之外：他明确教导说，如果我们的善行要具有道德价值，我们就必须对旁人的苦痛没有感觉  ————叔本华对此甚为气愤，正如人们理解的，他称之为康德式乏味  。）

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    ［Pütz］可以把尼采对“同情”的通常理解的重新解释概括如下：同情是指向他人的对我们自身的恐惧。因此，他对同情的理解似乎是莱辛对恐惧————亚里士多德悲剧理论中的一对情感“恐惧和同情”中的恐惧————重新解释的一个颠倒。在其《汉堡剧评》75条中，莱辛这样定义：“恐惧是指向我们自身的同情。” ［Pütz］在叔本华看来，同情抵消了个体化的趋势，因为在痛苦中产生了与另一个个体的身份认同（Identität），从而使与语词统一性的冲突不能形成。尼采批评语言的人为简化和一种主体同一性的观念，正如他也质疑对Individuums（拉丁文：不可分的） 传统理解。 “不再想到自己。”————让我们好好想想：为什么看到某人落水，我们自己也会跟着跳到水中，即使我们对落水者并无特殊感情？因为同情；在这事儿发生的瞬间，我们想到的只是旁人的生命————没头脑的人这样说。为什么看到某人吐血，我们自己就会感到和他一样痛苦，虽然我甚至可能对他怀有敌意？因为同情；那时我们完全不再想到自己————那没头脑的人又这样说。真相是：在同情中，我指的是在习惯于以误导的方式通常称为同情的东西中————尽管我们不会有意识地想到我们自己，但却会非常强烈地无意识地想到自己，就像，如果我们脚下一滑，此刻我们并未意识到，我们做出了最合目的的反向运动，同时明显地使用了我们的全部理智。他人的事故会侮辱我们，因为若我们不给它补救，它就会证明我们对于自己的软弱无能，也许是自己的胆怯是有罪责的。或者它本身已经导致了我们的荣誉在他人面前或我们自己本身前的一种降低。或者在他人的事故和痛苦中有一种对我们所面临的危险的示意，作为人类共有的受到威胁和脆弱性的标志，这些事故和痛苦能够作用于我们，使我们难堪不快。对这种痛苦和侮辱，我们通过一种同情行为加以拒绝和报复，在同情中包含巧妙的正当自卫甚至某种复仇成分。我们最终念念不忘的还是我们自己，［126］这可以从下面的决定中看出：面对苦痛者、穷困者和呼号者，在我们能回避他们的情况下：如果我们能以更有力者和帮助者的形象出现，如果我们确信能得到赞扬，如果我们想感受我们的幸福的反面，或者也希望通过他们的景象摆脱无聊，我们就会决定不回避他们。把我们面对这样一种场面可能遭受的而且可能是非常不同的痛苦称为同情（mit-leid，共同痛苦）是误导性的，因为在任何情况下它都是与我们眼前的痛苦者无关的一种痛苦：我们感到的是我们自己的痛苦，正如他感到的是他自己的痛苦。当我们实施同情行为时，我们摘掉的只是这种我们自己的痛苦。  然而，无论何时何地，只要我们做出了这类行动，我们的动机就不会是单一的；我们同时想摆脱一种痛苦，这是无疑问的，通过同样的行动我们屈从于一种快乐欲望，这也同样是无疑问的————这种快乐在于，看到我们处境的一种反面，想到只要我们愿意帮助就能够帮助，若我们帮助就会给我们带来的承认和赞扬，在于这种帮助行动本身，只要这种行为是成功的并且作为某种逐步取得成功的东西使执行者对自己感到赏心悦目，但尤其在于一种感受，即我们的行动以一种令人愤慨的非正义为目标（发泄自己的愤慨已经是令人振奋的）。所有这些，还有其他许多更为微妙的心理活动也算上，都是“同情”：语言用它的一个词就狼吞虎咽了这样一个复调的存在  ，多么粗笨啊！反之，认为同情与看到那幅景象时产生的痛苦是一回事，或者认为同情对这种痛苦具有一种特别细致而透彻的理解，这两者都与经验相矛盾，如果谁恰恰在这两个方面大肆赞扬，他恰恰在道德的这一领域缺乏足够的经验。［127］对于所有那些难以置信的东西，就是叔本华才知道如何作出的关于同情的报告，我的怀疑是：他希望通过这种方式迫使我们相信他的伟大新闻，即同情————恰恰是他对它的观察如此有缺陷，描述又如此拙劣的同情————是所有过去和未来的道德行动的源泉，而且恰恰又是出于他为同情发明的能力之故。无同情心者与有同情心者究竟有什么不同？首先————这里也只是提供一个大概轮廓————，他们缺少对于恐惧的敏感的想象力，缺少嗅出危险的精细的能力；如果某些他们本来可避免的事情还是发生了，他们的虚荣心也不会那么快受到伤害。（他们骄傲的谨慎，使他们不会无谓卷入陌生的事务，是的，他们从自身出发喜欢每个人自己帮助自己和打好他自己的牌。）此外，他们还比有同情心者更习惯于忍受痛苦；而由于他们自己受过苦，所以在他们看来，旁人受点苦也算不了什么了不得的不公正。最后，他们发现，一副菩萨心肠对他们来说是一种痛苦，正如保持斯多葛式的冷静对有同情心者是一种痛苦；对那种菩萨心肠的状态，他们备以轻蔑的话语，认为它会威胁他们的男人气概和冷酷的勇敢————他们不想让别人看到他们的眼泪，他们擦掉眼泪，并因此对自己不满。这是一种与有同情心者不同的利己者类型————在一种特别意义上把他们称为恶，而把有同情心者称为善，这只不过是一种道德风尚，这种风尚有它自己的流行期，正如相反的风尚也有它自己的流行期，并且是相当长的流行期！

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    ［Pütz］亚里士多德在其《诗学》中提出了一种悲剧接受理论，按照这一理论，唤起痛苦（élos）和恐惧（phobos）的目的是，通过震撼，情感生命恰好被这些情感（或这些情感通过自身）就像医药或心理卫生那样得到净化（katharsis）。情感的平静在亚里士多德那里同时具有伦理的和（作为公民的使命）政治的重要性。 我们为何必须提防同情。————同情，就其实际产生痛苦而言————这是我们在此唯一关注之点————［128］乃是一种缺陷，正如沉溺于任何一种有害情绪一样。它增加了世界上的痛苦：虽然有时同情的结果，可能也会间接减少或消除痛苦，但这些偶然的且整体上无关紧要的后果，无益于为它本质上是有害的————正如我已经说过的————作辩护。哪怕它只统治一天，人类也会立刻因之而毁灭。和所有其他欲望一样，同情本身并不具有任何善的品格：只有在那些需要它和称赞它的地方，这发生在那些人们未认识其有害性反而在其中找到某种快乐源泉的地方————好的良知紧跟着它，尔后人们才乐意委身于它，不畏惧它的声明。在人们认识了它的有害性的其他地方，它就会被看作一种缺陷，或像在希腊人那里那样，被看作一种其危险性可通过偶尔的、任意的发泄而消除的周期性的病态感情。  ————若一人在一段时间内进行实验，每天有意寻找同情的机会，他的心灵不断看到周围所有的不幸，这人最后无可避免地变得病态和忧郁。但不管是谁，只要他想在无论什么意义上作为一个医生为人类服务，他就必须对这种感情加以警惕————它将在每个关键时刻麻痹他，禁止他的知识和他的有益而纤巧的双手。

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    被同情。————对野蛮人来说，每当想到被人同情，他们都会感到一阵道德上的恐慌————因为它剥夺了一个人的全部美德。对谁表示同情就是对谁表示轻蔑：我们无兴趣看一个卑贱的生物受苦，因为这不提供任何乐趣。［129］反之，看一个敌人痛苦，这个敌人和我们一样骄傲，并且不肯因为受折磨而放弃其骄傲；或者说，看到任何一个生物痛苦，这生物不愿勉强同意唤起同情————这意味着不愿勉强同意最卑劣且最深刻的耻辱————这是一种享受中的享受，此时野蛮人的灵魂产生了敬佩，他们所能做的就是最后杀死这位勇士，以对这不屈者致以他们最后的敬意：然而，如果他发出呻吟，如果他的脸上不再有那种冷酷的嘲讽表情，如果他表明自己是可鄙视的————那么，他也许就会像一只狗一样被允许活下去————他不再唤起观者的骄傲，同情和怜悯代替了敬佩。

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    ［Pütz］不仅在印度教中，而且在佛教中，救赎的第一步都与某种认识相连，即一切痛苦的根源都在经验现实中。 同情中的幸福。————如果人们像印度人那样，将关于人类苦难的知识当作所有精神活动的目的，  如果在一代又一代的时间里，人们对这样一种可怕的意图始终不渝：那么，在这些遗传了悲观主义的人眼中，同情最终获得了一种新的价值，作为保存生命的权力，以便此在变得可以忍受，哪怕出于厌恶和恐惧，此在似乎同样是值得被抛弃掉的。作为一种包含着快乐并提供小剂量的优越性让人品尝的情感，同情是自杀的解毒剂：它从我们自身撤离，使心灵变得充实，消除恐惧和僵化麻木，激发言语、抱怨和行动————与那种从四面八方把个体驱赶进角落和黑暗中、使他透不过气来的知识的苦难相比，同情是一种相对幸福。幸福，无论什么样的幸福，都给我们带来了空气、阳光和自由的行动。

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    ［Pütz］尼采所谓原则即主体的基本原则，暗示康德伦理学。按照康德伦理学，“在世界上，除了善的意志以外，没有任何东西可以完全算作好的”（康德：《道德形而上学基础》，节1，原版，页393）。在他看来，自由和实践理性、行动的普遍规律性和自我一致相互参照（康德：《实践理性批判》第一部分，卷一，章一，节5和节6，原版，页29以下）。 ［130］为何要把“自我”加倍！————以一种我们通常审视旁人的眼光审视我们自己的体验————这非常有安静作用，是值得推荐的一剂良药。反之，我们如此看待并接受他人的体验就像它们是我们自己的体验————一种同情哲学的要求————那么，用不了多久，我们就会彻底完蛋：只管做些尝试吧，这样就不会再抱什么幻想了！此外，第一种原则肯定也更合乎理性和追求理性之善良意志，  因为我们能对事件的价值和意义做出更客观的判断，当它发生在他人身上而非我们自己身上时：比如关于一次丧事、一种财产损失和诽谤中伤的价值。同情作为一种行动准则要求：“因他人的不幸而如此痛苦，就像他人自身痛苦那样”，从而使他们那不无夸大和过激的自我的立场，也依然是他人的立场，不得不变成同情者的立场：以至于，我们可能同时忍受我们的自我和他人的自我的双重痛苦，使我们的非理性负担因此在不知不觉中增加一倍，而不是尽可能使它们变得越来越轻。

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    柔情。————我们热爱、尊敬和赞赏某人的现在，后来却发现他在受苦————这时我们总是感到巨大的震惊，因为在我们的想象中，我们的从他那流出来的幸福来自他自身幸福的一个极其丰富的源泉————因此我们的热爱、崇敬和赞赏之情就发生了一个根本变化：它变得更柔和了；这也就是说：横亘在他和我们之间的鸿沟似乎消失了，［131］一种向平等的接近似乎出现了。只有现在，我们才有可能想到，我们也可以对他作出报答，而在我们过去的想象中，他是我们的感谢所不能高攀的。这种做出报答的能力使我们极其快乐和振奋。我们试图猜到某种能使他的痛苦有所减轻的东西并给予他这种东西；如果他需要安慰的话、目光、关注、服侍、礼物————我们就给他；但是，最重要的是，如果他需要我们因他的痛苦而痛苦，我们就会把痛苦着的自己给他，然而，尽管所有这一切，我们也享受着主动的感激，这种主动感激说穿了不过是一种仁慈的报复。如果他根本不想、不接受我们任何东西，我们就会心灰意冷地、几近屈辱地离开；那种感觉就像我们的感激被人扔了回来————在此事关荣誉之时刻，即使最和善的人也会敏感的。————由这一切可以得出结论，即使在最有利的情况下，痛苦也使人有所降低，同情则使人有所提高并给予某种优越感；这两种感情永远相互分离。

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    所谓更高！————你们说，同情的道德是一种比斯多葛式道德更高的道德？那就证明这一点！但请注意，你不能再用道德的尺子来衡量不同道德的“高”与“低”：因为不存在绝对的道德。因此，还是去别的地方拿把尺子吧，而且————现在就留神！

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    赞扬与谴责。————如果一场战争以失败告终，因此人们就会追问，谁应该对这场战争“负责”；如果战争最后取得胜利，因此人们就会赞扬其发起者。事情一遇挫折，我们就会到处寻找罪责；［132］因为挫折带来一种恶劣情绪，对此会不由自主运用唯一的药物：权力感的一种重新激发————这种权力感在对“罪人”的谴责中被找到了。这位罪人也许不是其他人的罪的替罪羊：他是虚弱者、受辱者和沮丧者的牺牲品，他们要在某些事情上证明他们还是有强力的。即使对于自己的谴责，实际上也可以是帮助失败者恢复强大感的一种手段。————反之，对战争发起者的赞扬，常常是另一种需要牺牲品之欲望的同样盲目的结果————而且这次牺牲者闻到了作为牺牲的动物自身的芳香诱人————因为当一场巨大胜利使一个民族或一个社会的权力感过分饱和，一种对胜利的厌倦开始出现，而人们希望放弃他们的某些骄傲；一种献身的感情就应运而生并且寻找着它的目标。————无论被谴责还是被赞扬，我们通常是我们的邻人们的机会，而且同时太过经常地是被任意抓住并拖来、好让他们心中已经膨胀起来的谴责或赞扬欲望发泄出来的机会：在这两种情况下，我们都帮了他们的忙，然而对此，我们没有功绩，他们也不表示感谢。

    141

    更美，但更少价值。————如诗如画的道德性：情绪陡然产生、过度鲜明的道德性，充满伤感的、急切的、可怕的、庄严的手势和声音的道德性。它是道德性的半开化阶段，人们千万不要被它的审美的魅力所诱惑，分配给它一个更高的等级。

    142

    ［Pütz］亚里士多德在其《诗学》中已经认识到，模仿（希腊文：Mimesis）是一切艺术共有的基本特征。他将艺术产生的原因归结为人天生具有一种模仿才能并从中感到快乐。 ［Pütz］叔本华：《叔本华手稿遗文选》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß），Frauenstädt版，莱比锡1864，页180。 ［133］共感（Mitempfindung）。————所谓理解别人，就是在我们心中模仿别人的感情。毫无疑问，为了达到这一目的，我们常常追问别人情感的原因，例如追问他为何忧伤，以便我们自己也因为这一原因而变得忧伤。但更常见的是，我们不是追问别人情感的原因，而是注意别人情感的结果，观察这种情感在别人身体上如何表现和展示，并在我们自己身上模仿————至少是肌肉活动和神经活动的一种轻微相似————别人的眼神、声音、步态、举止（或者只是它们在文字、图画和音乐中的写照）。通过在动作与感觉之间以机械方式往返建立起来的古老联系，我们在心中重新产生出别人的情感。在这种理解别人情感的技艺方面，我们已达到炉火纯青的程度；无论何时何地，只要我们遇到另一个人，我们就会不由自主地运用这种技艺：只要看一下女子的表情动作，如何通过一刻不停地模仿和反映她所感觉到的周围人的表情活动而颤动并闪烁，便可知道这一点。不过最能向我们说明问题的还是音乐，在音乐中，我们每个人都是迅速而微妙领悟情感和发生共感的大师。音乐只是情感的模仿的模仿，情感在音乐中变得遥远而不确定，但是，仅仅由于我们在音乐中听到了某种声音和旋律，它们使我们想起悲伤者的声音和动作，甚或只是约定俗成的悲伤者的声音和动作，我们常常就充分地分享了这种情感，以至于我们似乎毫无来由地悲伤起来，完全像个傻瓜。据说有个丹麦国王，他被一个歌者的音乐如此深地卷入战斗的热情中，［134］以至于从他的座位上一跃而起，杀死了聚集在宫里的人群中的五个人：当时并无战争，并无敌人，毋宁说一切都正好相反，可是，由情感推及原因的力量是如此强大，直至压倒了亲眼所见和理性。可是，这刚好几乎始终是音乐的效果（设其能有效果的话），而且为了看清这点，人们也用不着如此违背情理的例子：音乐使我们陷入的那种情感状态，几乎每次都与我们对眼前实际状况的印象，以及与认识到这种实际状况及其原因的理性相矛盾。————如果我们问，为什么在模仿别人情感方面我们会变得如此熟练，那么，答案无疑是：人，作为所有造物中最胆怯者，由于他那细腻而脆弱的天性，他的胆怯便成了教师，教他如何跟旁人发生共感，如何迅速领悟旁人（以及动物）的情感。在成千上万年的漫长时间里，他在一切陌生和活跃的事物中都看到一种危险：一看到这些事物，他立即就在心里对它们的面貌和姿势构成了一个印象，认定在这些面貌和姿势背后隐藏着凶恶的意图。人甚至还把这种用意图来解释一切动作和面部特征的做法搬到了没有生命的自然界，陷入一种幻觉，认为不存在什么没有生命的东西：我相信，在看天空、草地、岩石、森林、风暴、星辰、海洋、风景和春天时，我们称之为自然情感（Naturgefühl）的一切，其源盖出于此————若不是对恐惧的古老训练，使人们在所有这一切背后看出一种额外的隐蔽意义，我们现在就不会有对自然的快感，正像我们也不会有对人和动物的快感。因此，快乐、适意的吃惊，最终连滑稽感也都是共感的晚生子、［135］恐惧的小妹妹。————迅速理解的能力————因而是以迅速伪装的能力为基础————在骄傲的和专横独断的人和民族那里在下降，因为他们不那么恐惧：相反，在胆怯的民族中间，每一种理解和自我伪装都有在家之感；这里也是模仿艺术  和高级才智的真正故乡。————从我这里提出的共感论出发，我想到了如今恰恰受欢迎和被神圣地谈论的一种神秘过程论（由于这一过程，同情把两个存在合而为一，使一个人可以直接理解另一个人）：我想到像叔本华这样一个如此清醒的头脑竟然也喜欢上了这种狂热而卑劣的破烂儿，并把这种喜欢移植到其他清醒和半清醒的头脑中：当我想到这些时，我就只能不胜惊诧和怜悯之至了！我们对不可理解的荒唐事物的兴趣该有多么大！当一个人倾听自己隐秘的理智的愿望时，整个人多么近乎是一个疯子！————（为什么叔本华会对康德感激涕零和深感自己有欠于康德？有一次他完全清晰无误地泄露道：有人谈到，康德的绝对命令应剥除其隐藏的神秘性质［qualitas occulta］，以便成为可以理解的，对此叔本华讲述道：“可以理解的绝对命令！完全错误的想法！埃及式的愚昧！它永远不会成为可理解的，上天保佑此事不致发生！刚好存在着一种不可理解之物，尝试理解它的这种不幸是存在的，而且对它的概念把握也是受限制的、有条件的、有限的、欺骗性的；这一确信是康德的伟大馈赠！”  ————考虑一下：某人是否对认识道德事物有一种良好的意志，［136］若这个人一开始就通过相信道德事物的不可理解性使自己感到快乐！一个人，仍然真诚地相信上天的启示，相信奇迹和灵现，相信形而上学的蟾蜍式的丑陋！）

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    某种冲动爆发将带来的苦头！————若依恋和操心他人的冲动（同情情感）比现在强上一倍，地上的生活将让人难以忍受。只要想一下，由于对他们自己的依恋和操心，人们每天每小时干出多少傻事，而此时他又多么让人难以忍受：现在若我们成为他人的愚蠢和纠缠的目标，那是他们迄今只用来折磨他们自己的，那将是一幅什么景象！我们岂不是一看到“邻人”走近就要不顾一切跑掉吗？我们岂不是要用我们现在用来称呼自私自利的那些恶名称呼同情情感吗？

    144

    ［Pütz］Kannibalismus，源于西班牙语canibal［食人者］，或源于Kariben，美洲的发现者在古巴认识的所谓的“食人者”。讽刺性地指赫西俄德《神谱》（624以下）中所记述的泰坦之战：发生在泰坦诸神［Kronos，Kyklopen等］和Kroniden［宙斯及其兄弟姐妹］之间为建立一个更好的世界统治而进行的血腥战争。根据预言，一个子女将推翻他，所以克洛诺斯等他们一出生就把他们全都吞下（赫斯提亚、德墨忒耳、赫拉、哈德斯、波塞冬），只有宙斯是个例外，因为克洛诺斯的妻子瑞亚将其托付给了其母亲该亚；克洛诺斯吞下的不是宙斯，而是瑞亚用襁褓包着的大石头。后来宙斯战胜了父亲，并迫使他吐出兄弟姐妹。克洛诺斯同时也吐出了“宙斯之石”；该石被放置在德尔斐，并被称为世界的中心。宙斯将克洛诺斯和泰坦诸神放逐到地下。 充耳不闻哀号。————如果我们让自己因为其他终有一死者（Sterblichen）的痛苦和哀怨变得抑郁，让我们的天空蒙上阴影，那么，谁来承担这一阴沉化的后果呢？当然恰恰是其他终有一死者，他们的负担不但没减轻，反而加重了！若我们甘愿成为他们的哀怨的回声，甚或只是长期倾听他们，我们就既不能帮助他们也不能振奋他们————除非我们已经学到奥林匹斯诸神的本领，我们为人类的不幸感到高兴，而不是因之变得不幸。但是，对我们来说，这是过于奥林匹斯式的东西：［137］尽管通过享受悲剧，我们已朝这理想的神类相食（Götterkannibalismus）  迈进了一步！

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    “无私”。————一人空虚而求充实，一人充溢而求倾空————二者都渴望找到一个能满足其要求的人。人们在最高的意义上来理解这一过程，用一个词来称呼二者：爱————怎么？爱应该是某种无私的东西？

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    也超越我们对于他人的考虑。————什么？真正的道德的本质在于考虑我们的行动对别人产生的最切近和最直接的后果并据此做出决定？如果说这也可能是道德，那也只是一种狭隘的、小市民的道德：在我看来，更高和更自由的似乎是，不理会我们的行动对他人的最切近的后果，甚至不惜以他们的痛苦推动更为遥远的目的————例如，推动知识，尽管认识到我们的自由思想会首先并直接使其他人陷入怀疑、忧虑和更糟糕的境地。难道我们就不能至少像对待我们自己一样对待其他人吗？如果当涉及我们自己时，我们对于直接的后果和痛苦并不如此狭隘和小市民：为什么在涉及旁人时要这样？如果我们已经决心牺牲自己：那么，又有什么能够阻止我们一起牺牲别人呢？迄今为止，国家和君主就是这么干的，他们牺牲一个又一个公民，“为了普遍利益”，如人们所言。［138］我们也有普遍的并且也许是更为普遍的利益：因此，为什么我们就不可以牺牲这一代的几个人，而有益于未来的数代人呢？因此他们的忧伤，他们的不安，他们的绝望，他们的错误和恐惧的步伐，都可能被视为必需，因为一把新的犁铧应该翻开土地并使之成为适宜一切生长的沃土。————最后：我们也传播对他人的信念，在这种信念中，他感到自己是一个牺牲者；我们劝说他担负起我们利用他来担负的任务。我们这样做就没有同情心了吗？然而，若我们也想超越自己的同情，取得对自己的胜利，那么，与那种当弄清一种行动到底有益于还是有害于他人时所感觉到的稳妥相比，这难道不是一种更高级、更自由的立场和心境吗？反之，通过这样的牺牲————包括我们自己以及他人的牺牲————即使我们在其他方面无所收获，我们也会使人类普遍的权力感有所提高和增强。而这已经是幸福的一种肯定的增长。但是，若它此外还————好了，让我们就此停住！你们在一瞥之间已经理解了我！

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    ［Pütz］德语文学中对这样一种乌托邦景象的最早描述也许是莱辛的戏剧《智者纳坦》（1799）。不过，它表明“普遍人类之爱”并非作为“现成的”，而是作为无尽的任务。 “利他主义”的根源。————人们之所以总体上如此强调和如此神化地谈论爱，是因为他们太缺少爱，也从未允许自己饱餐这一食物：因而爱在他们眼里变成了神的食物。若让一位诗人描绘一个实现了普遍的人类之爱的乌托邦，他肯定会描绘出一种痛苦和可笑的状态，类似这样的状态地上的人还没见过哩  ————由于一种不可抑制的欲望————这种欲望那时已经变得像从前的自私一样备受人们辱骂和诅咒————每一个人都不像现在这样，［139］只为一个情人所簇拥、所纠缠和所渴望，而是同时为千百个，实际上也就是每一个其他人所簇拥、所纠缠和所渴望；那种状态中的诗人————若人们那时还允许他们安宁以写诗的话————所梦想的无非是那幸福的、没有爱的过去，那神圣的自私，世界上的人们曾经可能的孤独、不受打扰、不被人爱、被人憎恨、被人唾弃，以及像我们始终生活于其中的、我们的爱的动物世界所具有的整个无耻下流。

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    眺望远方。————按照一种定义，只有那些因为其他人且仅仅因为其他人的原因做出的行动才算道德行动，但这样说来，就不可能有什么道德行动！按照另一种定义，只有出于意志自由的行动才是道德行动，这样说来，同样不可能有什么道德行动！————那么，那种不管怎么说毕竟存在、要求解释和被人们冠名为道德的东西到底是什么？它是某些心智错误的结果。————若我们现在从这些错误中解脱出来，“道德行动”将会是什么呢？————由于这些错误，迄今为止，我们分配给某些行动更高的价值，高于它们所拥有的价值：我们把它们跟“利己的”和“非自由的”行动隔开。如果我们现在要把价值重新分配给这些行动，如我们必须要做的那样，那么我们肯定会降低它们的价值（它们的价值感），而且是以公平的尺度来降，因为“利己的”和“非自由的”行为迄今为止都被大大地低估了，根据那种所谓最深刻且最内在的区分。————道德行动由于现在受到了不那么高的评价而从此变得不那么经常被做出了吗？————［140］不可避免！至少在相当长一段时间内，事情还会如此，只要价值感的天平依然处在过去的错误之反作用下。但是，我们要作重新清算，要把对于被诋毁为自私的行动的勇气归还给人们，恢复这些行动的价值’————我们要拆除这些行动被赋予的坏良心！而由于迄今为止，它们显然是最经常性的行动，而且在未来所有岁月中也将仍然是最经常性的行动，因此我们拿走了行动和生活的整个印象所具有的恶的外表！这将是一个非常了不起的成果！一旦人们不再以罪恶的眼光看待自己，他就不再会是罪恶的！