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［89］人变得道德了————并非因为人是道德的。————对道德的屈从，可以是奴隶式的或虚荣的，可以是自私自利的或因听天由命的，可以是阴郁-狂热的或漫不经心的，可以是一种绝望的行为，就像屈从于一位君王：这种屈从本身毫无道德性可言。
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［Pütz］尼采指的可能特别是功利主义（效用伦理学），按照这种伦理学，道德行动的目的和规范是所有人或大多数人的最大可能的利益和幸福。边沁（Jeremias Bentham，1748——1832）被看作其创立者，而穆勒（John Stuart Mill）被视为其主要代表之一。更一般地说，尼采的论点针对现代类型的行动伦理学（Handlungsethik），其价值判断根据的是对行动结果的判断，而不是对行动意义的判断（意义伦理学）。 道德的变迁。————由于人们会对道德进行持续不断的改造，会在道德上进行持续不断的劳作————这导致一个人有可能犯了罪却得到了幸运的结局（比如所有道德思想的革新都属此类 ）。
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在哪一点在我们全都是非理性的。————我们依然不断地从那些我们认为错误的判断，从那些我们不再信仰的学说得出结论，————由于我们的情感。
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从梦中醒来。————高贵而智慧的人们曾一度相信天体的音乐：［90］高贵而智慧的人们现在始终还相信“生存的道德意义”。但有一天，他们的耳朵也将不再能听到这种天籁！他们从梦中醒来，发觉他们的耳朵刚才是在梦中听的。
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可疑。————接受一种信仰，仅仅因为它是习俗————然而这意味着：它是不诚实的、怯懦的、懒惰的！————那么，道德以不诚实、怯懦和懒惰为前提吗？
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［Pütz］尼采在从某一行动的效用到某一行动者的意图和性格的推论之间，以及在按照对我们来说是否合意和有用而对某一行动的评价与道德价值本身，特别是作为善的原则的主体性（“我们自身”）之间，建立起一种关联。前一种结论通常在我们看来是自然心理学的结果，而主体性，自从17和18世纪的世俗化和启蒙运动以来，无论是以一种情感伦理学的方式，还是以一种理性伦理学的形式，都得到大力贯彻。我们通常将我们的心理学奠基于与其他人同感的能力。我们一般将伦理规范看作正好是自私自利的反面。尼采的论点必然愈发具有挑衅作用，它将表面上看无疑互相分离的东西追溯到一种自我中心定向的和自我利益的思考。 最原始的道德判断。————对于与我们有关的其他人的行动，我们实际上是如何对待的？首先，我们考虑这种行动对我们是否有好处————这是我们看待它们的唯一出发点。我们将行动对于我们的这种利害影响看作隐藏在行动后面的行动者的故意————最后将行动者所拥有的这种故意看作存在于他身上的持存的性质，并称他为，比如说，“一个坏人”。三重的错误！三重最古老的错误！也许是动物及其判断能力遗传给我们的错误！所有道德的来源不都是下述丑陋的一己之见吗？“伤害我者就是恶（本身有害）；益于我者就是善（本身有益有利）；凡一次或几次伤害我者即是本来和本身恶；凡一次或几次益于我者即是本来和本身善。”O pudenda origo［起源之可耻］！这岂不是说，某人和我们的个人的、个别的和常常只是随机性的关系就是他最重要和最根本的性质，［91］而他与世界和与他自己也只能保持我们一次或几次在他身上经验到的这些关系？在这种令人啼笑皆非的愚蠢的背后，岂不端坐着一切隐秘思想中最狂妄自大的思想：我们就是善的化身，因为善或恶取决于我们的反应？
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有两类道德的否认者。————“否认道德”————这可以意味着：否认那些规定人们的道德动机曾实际上推动他们去行动————也即它是这样的断言，道德只停留于言词，属于人的或粗糙或精致的欺骗（尤其是自我欺骗），而且也许恰恰在绝大多数因道德而最出名的人那里。它也可以意味着：否认道德判断以真理为基础。在此可以承认，道德确实是行动的动机，但却是以这样一种形式，即是作为所有道德判断的基础的谬误把人们推向了他们的道德行动。这是我的观点：虽然我完全无意否认，在许许多多情况下，对第一种观点的一种巧妙的怀疑，如拉罗什富科的观点，同样是对的，并无论如何都具有最高的且普遍的益处。————因此，我否认道德，恰如我否认炼金术，这意味着我否定其前提：但是我并不否认，确实存在过一些炼金术士，他们相信这些前提，并且按照这些前提活动。————同样，我也否认非道德；不是否认无数的人觉得他们自己非道德的事实，而是否认这种感觉具有任何真理性的根据。不用说————前提是，我并非白痴————我不否认，许多被称为非道德的行为应该加以避免和抵制；［92］同样许多被称为道德的行为也应该加以实施和鼓励————但是我认为：当我们鼓励一些行为而避免另一些行为时，我们的理由应该是一些与我们迄今所见到的理由不同的理由。我们必须改变思想方式————以便最后，也许是很久之后，有可能收获更多：改变感觉方式。
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［Pütz］在此可以看到与早期启蒙思想家托马秀斯（Christian Thomasius，1655——1728）的思想亲合性，这一点在其《论偏见》（De Praejudiciis，1869）讲演中得到了阐明：托马秀斯认为，一切偏见的一个主要根源在于，人在其孩童时代，完全无助地且长期地依赖父母的照料。而在孩子受教育期间则接受了父母的世界观和见解，以便在世界上找到最初的定向。等长大后，许多人已不再能或不愿质疑这些偏见，以便获得独立的判断。 我们的价值评估。————一切行动都可以回溯到价值评估；一切价值评估要么是自身持有的，要么就是假定的————假定的价值评估显然是更常见的。为什么要假定它们？出于恐惧————这意味着：我们认为这一点更可取：假装它们也是我们自己的价值评估————并且我们让自己习惯于这种假装，使其最后变成我们的第二天性。自身特有的价值评估：这说明，评价一样事物，只根据它恰恰使我们而非其他任何人快乐或不快的程度————这样的价值评估真是凤毛麟角！但是，至少我们对其他人的价值评估确实必须出自我们自己，出自我们自己的决定，其中这么做的动机在于，我们绝大多数情况下都利用他人的价值评估？是的，但是我们是从孩提时代起就这么干的，而且很少再次去改变；我们大多数人一生都是习惯于孩童式判断的傻子，正如我们以此方式对我们最亲近的人作出判断（他们的精神、地位、道德性，堪称典范还是下流无耻），并且发觉有必要面对他们的价值评估肃然起敬。
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伪利己主义。————绝大多数人，无论他们多么热衷于想象和谈论他们的“利己主义”，却终生不曾为其自我做过一件事，而只是在为其自我的幻象效劳，这幻象最初形成于周围人的头脑中，［93］然后又被灌输到他们的头脑中————他们全都生活在一团非个人、半个人的流行意见的迷雾中，生活在任意的、仿佛富有诗意的价值评估的迷雾中，一个人居住在另一个人的头脑中，这另一个人复又居住在其他什么人的头脑中：一个离奇的幽灵世界，然而这样一个世界却同时懂得给出一幅如此清醒的假象！这一习惯和意见的迷雾几乎不依赖生活于其中的人群而存在和生长；它对关于“人”的普遍判断产生了巨大的影响————所有这些对他们自己无知的人都信仰苍白抽象的“人”————这意味着信仰是一个虚构————通过个别强者（如王侯和哲人）的判断进行的对这一抽象的任何改变，都使芸芸众生面临非常的混乱和调整————这完全是因为，芸芸众生中无一人能够以一个真正的、他能够通达的、由他来进行探索的自我，来对抗普遍的苍白幻想，并借此最终让它消失。
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反对人们对道德目的所作的定义。————今天，无论在什么地方，道德的目的大体上都是以下列方式定义的：道德的目的在于人类的保存和进步；然而，这其实只是一个空洞的公式。保存什么？往哪里进步？在这个公式里，难道不正是这最重要的“什么”和“哪里”没有得到回答吗？因此，关于我们应该做什么和我们的责任是什么，除了那些已经不假思索地悄悄确定下来的信条以外，它又能给我们提供什么新的指导呢？根据这一公式，我们是否能确切地得出结论说，应该以人类尽可能长时间的存在为目的，或以人类最大可能的去动物化为目的呢？［94］在这两种情况下，所要采取的手段，也就是实践道德，又是多么不同啊！假设我们打算要让人类拥有最高可能程度的理性，这肯定不能保证它最长可能时间的生存！或者假设我们以人类的“最大幸福”作为道德保存的“什么”和道德进步的“哪里”：那么，这里所谓最大幸福究竟是指人类个体可以逐渐达到的幸福的最高程度呢？还是指所有人最终可以获得的————必然无法计算的————平均幸福呢？而且，为什么非要通过道德来实现这一目的呢？一般来说，难道不正是经由道德开启了一个如此充满痛苦的源泉，以至于人们可能更有理由说，随着道德的每一次变精致，人类都变得对他自己，对他周围的人，对他此在的命运更为不满？迄今为止，所有最有道德的人难道不是都相信，从道德角度看，人类唯一合理的状态就是极度不幸？
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我们有权要求我们的愚蠢。————人应该如何行动？人应该为何行动？————在个人最简单和最直接愿望的层次，回答上述问题是足够容易的。但是，行动越是复杂、广泛和重要，问题就越是变得不确定，对它们的回答就变得越任意。然而，恰恰在这些最重要的行动中，决定的任意性是最应该避免的！————于是，道德权威这样命令我们：在行动目的和行动手段绝非一目了然的行动领域，人类应该坚决接受莫名的恐惧和敬畏的指导！在错误思想可能带来危险的地方，道德权威预先就冻结了思想————它在批评者面前通常就是这样为自己辩护的。在这些地方，“错误的”就意味着“危险的”————［95］但对谁的危险？通常，这总是对权威道德所有者自己的危险，而不是对他们所考虑的行动实施者的危险，因为如果赋予每个人按照自己或明亮或暗淡的理性任意和愚蠢行动的权利，他们的权力和影响就会受到削弱。当然，他们自己运用起这种任意和愚蠢行动的权利来却不会有任何迟疑————他们甚至在几乎不可能回答，或至少极端难以回答“我应如何行动”和“我应为何行动”这类问题的地方，仍然不肯停止发号施令。————如果说，在人类存在的整个历史过程中，人类的理性成长得如此缓慢，以至于人们甚至常常否认它有任何成长，那么还有什么比这种绝对不允许个人询问“如何”和“为何”的严厉道德命令，这种实际上无所不在的道德命令，更难辞其咎呢？我们难道不正是这样被培养起来的，在理智应该尽可能清楚和冷静地去看的时候，恰恰充满激情地去感受并逃入晦暗之中！在所有更高级和更重要的事务上同样如此。
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［Pütz］尼采批评传统伦理学将幸福概念规定为道德的目的。这种伦理学事先将发展固定到一个方向和一个终点上，根本不允许一种严格的发展概念，从而将生成凝固为存在。相反，尼采强调与阿波罗对立的自身运动的狄奥尼索斯（《悲剧的诞生》，1872）。 几个论题。————只要个人求的是他自己的幸福，旁人就不宜为他提供通向幸福之路的指南：因为个人的幸福，出自特殊的、谁也不知道的法则，而外来的指导只会阻碍或妨碍它。————人们称之为“道德”的指示，事实上是与个人相反对的，根本不欲谋个人幸福的。这种指示与“人类的幸福和福利”同样毫无关系————严格的概念根本不可能与这类说辞联系在一起，更不用说，人们把它用作道德追求的黑暗海洋上的指路明灯。［96］————道德比非道德更有利于理性的发展，这种说法欠真实，虽然偏见愿意相信它是真的。————“最高的幸福”并不是所有有意识生物（动物、人、人类等等）进化的无意识的目标；相反，进化的每一阶段都拥有一种特殊的不可比较的幸福，这种幸福既非更高的也非更低的，而只是属于这个阶段自己的。进化不以幸福为目的，它所追求的只是进化而已。 ————只有在全人类拥有一个普遍承认的共同目标时，我们才有可能向别人建议“应如此这般去做”。然而，至少在目前，这样一种目标还不存在。因此，将道德要求强加于人类是不合理和不严肃的。————向人类推荐某种目标则完全是另外一回事：他们可以按照自己的喜好选择或不选择这种目标；假如人类普遍愿意接受这样一种目标，他们可以为了实现这种目标而把某种道德律令加诸自身，这种道德律令说到底也还是他们自己的自由意志的产物。然而，迄今为止的所有道德律令都是超出我们的好恶之上的：人们本来不想自我施加这种道德律，而是想从某个地方取来它，或在某个地方找到它，或从某个地方能够听命于它。
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尼采在此分析从苦行到补偿的控制欲望的形式。欲望被理解为一种生理需要，这种需要可以通过一种指向需要对象的紧张状态而加以辨认（例如饥饿、饥渴、性欲、游戏欲）。欲望的满足导致欲望紧张状态的缓解或完全消除。弗洛伊德（Sigmund Freuds，1856——1939）的心理分析的欲望学说证明了诸如能量转移（Energieverschiebung），欲望升华和欲望放弃等类似的欲望控制形式。 ［Pütz］拿破仑（Napoleon Bonaparte，1769——1821）。在意大利的法国革命军队的一段光辉生涯之后，他于1799年推翻了“五人执政内阁”并结束了革命，1804年加冕为“法国皇帝”，到1812年前经过多次战争征服了直到俄罗斯和巴尔干的全部欧洲国家。直到他在俄罗斯的失败（1812）、欧洲的解放战争（1813——1815）和他退位（1814年）以后，欧洲才在维也纳会议（1815）上又恢复了权力均衡。尼采和司汤达、歌德以及黑格尔一样，同属崇拜拿破仑的传统。 ［Pütz］尼采引自拜伦《杂著、书信和传记》（Vermischte Schriften，Briefwechsel und Lebensgeschichte），Ernst Ortlepp编，3卷本，斯图加特，没有出版年代，卷2，页31（该版本见于尼采藏书）。 自制与节制（Selbst-Beherrschung und Mäβigung） 及其最终动机。————我发现要克制一种欲望之强烈，不外有六种根本不同的方法。第一，避开此欲望满足的机会，使其因为长时间和越来越长时间得不到满足而削弱和枯萎。第二，给这种欲望的满足制订严格规定，以这种方式将冲动置于规则之下，［97］将其起伏限制在一个个固定时间间隔内，从而使我们拥有某些可以不受打扰的间歇期。从这种方式开始，最后我们也许能过渡到第一种方式。第三，人们可以有意沉缅于一种欲望的狂野而放纵的满足，以便获得对它的厌恶，并通过这种厌恶获得一种控制欲望的权力：前提是，不要步那位骑手的后尘，他把他的马一直骑到累死，同时却也因此折断了自己的脖子————不幸的是，这实验的结局往往如此。第四种方法是一种精神克制术，它把满足欲望的想法与某些非常痛苦的想法如此紧密地联系在一起，以至于只要经过一点练习，满足欲望的想法本身就会让人非常痛苦。（如基督徒练习将魔鬼的接近与嘲笑跟性快乐联系起来，或把永罚与复仇杀人联系起来，或仅仅想一下，如果他偷东西，他最尊敬的人看他那轻蔑的目光；又如许多人已经反复做过的，当他们感到强烈的自杀愿望时，他们想到朋友和亲戚那悲伤和自责的景象，从而在生命的悬崖边上收住了脚步————从此以后，这种联系就会像原因和结果一样同时出现在他心中。）如下情况也属于精神控制术，当人的骄傲开始反抗，比如像拜伦勋爵和拿破仑 ，把一种单个的情感对全部行为和理性秩序的支配感受为侮辱时：由此就产生了一种对欲望施行暴政并且似乎要把它压碎的习惯和乐趣。（“我拒绝成为任何一种食欲的奴隶” ，拜伦在其日记中这样写道。）第五，承担无论何种特别困难紧张的工作，由此着手其力量集的一种调动，［98］或故意屈服于一种新刺激和娱乐，把思想和体力活动引入别的轨道。暂时宠爱另外一种欲望，给其充分满足机会，从而消耗掉否则就会被由于高涨而成为负担程度的欲望所掌管的能量，结果也是一样的。确实，有些人知道如何驯服一种想要玩弄专制统治者的欲望，给予所有其他已知欲望一种临时鼓励和节日时间，让它们吃光暴君本想留下独自享用的食物。最后，第六种方法，那些有能力经受并认为有理由全面削弱和压制其身体和心灵机能的人，通过这种方法无疑最终也会达到削弱某一单个的强烈欲望的目的：比如当他饿其体肤时，他同时也饿扁他的活力，而且往往还有他的理智并使它们蒙受耻辱，就像禁欲主义者一样。————总之，不给欲望满足的机会，给欲望植入规则，引起对它的厌倦和反感，实现了与某种痛苦的（耻辱的、带来恶的后果的、损害骄傲的）观念的联系，随后是力量的调动和最终是全面削弱和消耗————这就是对抗欲望的六种方法：然而，如果人们想要对抗的只是欲望的强烈性，我们就无能为力了。究竟选择哪种具体方法，或这种方法是否一定奏效，也都非我们所能奉告。毋宁说，在整个过程中，我们的理智只是另外一种欲望的盲目工具，此欲望是它的对手，通过它的强烈性折磨我们：它可能是一种渴望安宁的欲望，或是对耻辱以及其他坏结果的恐惧，或是爱情。当“我们”以为是我们自己在抱怨某种欲望的强烈性时，［99］根本上却是一种欲望在抱怨另一种欲望；这也就是说：知觉到这样一种强烈性所带来的痛苦，前提是，有另一种同样强烈或还要更强烈的欲望，是因为战争在即，而我们的理智不得不加入其中一方。
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进行抵抗者。————人可以在自己身上观察下述过程，而且我希望它经常被观察和被证实。每当我们心中产生了一种我们还不熟悉的快乐的气味，我们就产生了一种新的渴望。现在最重要的是，那抵抗这种渴望的东西：它们是些普通形式的事物和利益，也是些很少值得我们注意的人————因此，新的渴望之目标就会用“高贵的、善好的、值得称赞的、值得牺牲的”这样的感受掩饰自己，我们继承的全部道德装置从现在起就会把它吸收进来，把它作为它的目标，把它感受为道德的————现在，我们相信，我们不是在追求一种快乐，而是在追求一种道德性————这极大增强了我们追求的信心。
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论客观性的赞赏者。————孩提时，在亲人和熟人身上，他意识到形形色色的强烈的感情，但却很少见识精致的判断和智识上正直的乐趣，因而他将最好的力量和时间都花在这些情感的模仿上；到他长大成人，发现遇到的每一事物或每一个人都在他心里唤起或好或坏或嫉妒或轻蔑的感情：在这种他感觉对之无能的经验的压力下，［100］他赞赏“情感中立”或“客观性”为天才的事情和具有罕见道德性的事情，而且不愿相信它们也只是培育和习惯的产物。
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［Pütz］指的不是我们今天所理解的国际法，不是那种法律规范的总合，这些法律规范确定了各国之间关系中的相互权利和义务。尼采用这一概念更多指的是某一民族的权利历史，也就是互相区别的权利秩序的更替。 论权利和义务的自然史。————我们的义务————即他人对我们的权利。他们是如何获得这权利的？他们将我们当作有能力立约和回报的，将我们作为与他平等和相似的来使用，于是他们托付我们某事，教育、指摘和支持我们。我们履行我们的义务————这意味着：我们捍卫对于自身权利的想法，一切都向我们证实了它，我们以人们给予我们的为尺度来回敬他。因此，要求我们尽义务的是我们的骄傲————当我们以我们为他们所做的某些事来对抗他人为我们所做的事情时，我们是在重建我们的专横独断，因为那些人已经因此介入我们的权力范围，而如果我们没有以“义务”施行一种重新报复，也就是介入他们的权力，他们就会持续插手我们的权力。他人的权利只涉及处于我们的权力范围内的东西；若他向我们要不属于我们的东西，那是不明智的。更准确地，人们必须说，他人的权利所涉及仅仅为他们相信处于我们的权力范围内者，前提是，它就是我们所相信的处于我们权力范围内的同一个东西。两方面都很容易犯下同样错误；义务感的关键在于，对于我们的权力范围，我们与他人有相同的信念：也就是说，我们能够许诺某些事情并责成自己去做它们（“意志自由”）。————我的权利：［101］这是我的权力的那个部分，他人不仅让与我这部分权力，而且还想以此保存我。他人为什么会这样做？首先，由于精明、恐惧和谨慎：或期待从我们这里得到类似回报（对他们的权利的保护），或认为与我们对立有危险或不合适，或认为我们力量减少于他们不利，因为那样我们就不适合在反对第三方敌对力量的战斗中与他们结盟。其次：由于赠与和转让。在这种情况下，他人不仅有足够的权力，而且还有超过足够的权力，因而能交出其中一部分，并向他所赠与者保证他已放弃的这部分，前提是，在这样做时，能够被赠与者那里有些微权力感。权利就是这样产生的：权力被承认和受保证的程度。一旦权力关系发生任何实质性变化，旧的权利就会不复存在，新的权利就会应运而生————国际法（Völkerrecht） 以其不断的消逝和兴起指明了这点。如果我们的权力根本上缩小了，那些迄今为止一直保证我们的权利的人的感觉就会变化：他们考虑能否让我们重新完全占有过去的权利————如果他们感到自己对此无能为力，从那时起他们就会否认我们的“权利”。同样，如果我们的权力显著增加了，那些迄今为止一直承认我们的权利而他的承认我们现在已不再需要的人，他们的感觉也会发生变化：他们当然试图把它压回从前的大小，他们会想插手并引他们的“义务”为证————但这只是无意义的文字游戏。在权利支配的地方，权力就保持一种状态和程度，拒绝一种增加或减少。他人的权利在于我们的权力感对这个他人那里的权力感的让步。倘若我们的权力深受动摇并垮了，我们的权利随即中止：反过来，倘若我们变得强大了太多，［102］我们过去承认的他人对我们的权利也随之中止。————一个“公平的人”不断需要一架反应灵敏的天平：以衡量权力和权利的程度，而由于人事的流动性，这种程度只短期悬停于平衡状态，而大多数时候则上升或下降————因此，做到公平是困难的，需要多练习，〈很多的〉善好的意志，和非常多、非常好的才智。
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［Pütz］原文Vicvamitra，现代改写为Visvamitra，神话中的吠陀王子，他按照一种古老的印度观念通过苦行获得了超自然的力量。当他正准备要去创造新世界，并因此威胁到宇宙秩序时，惊恐的上帝因陀罗派来一个宁芙（Nymphe），她诱惑他并削弱了他的力量。这个故事反映了古代印度社会中争夺政治统治地位的斗争。 追求杰出。————对杰出的追求有一双时刻注意他人的眼睛，想知道他人对它的情绪反应：然而，欲望之满足所必须的共感（Mitempfindung）和同知（Mitwissen），却远非无害的、同情的或善意的。毋宁说，人希望发觉或猜中，他人怎样因为我们而经受外在的或内在的痛苦，怎样失去对他自己的控制，屈服于我们的行动甚至仅仅是我们的注视对他施加的印象；即使追求杰出者造成和希望造成的是一种愉快的、兴奋的和欢乐的印象，使他享受到成功的喜悦的，也不是他给他人带来的愉快、兴奋和欢乐，而是因为他在陌生灵魂上打下了自己的印记，改变了他们的形态，按自己的意志统治了他们。追求杰出就是追求控制他人，无论其为非常间接的控制，还是感觉上或竟是梦想中的控制。这种暗中追求的控制，其程度有一个很长的序列，一部完整的目录出现了，几近一部文化史，从最初的、依然丑陋的野蛮人开始，一直上升到过分精致且具有病态的理想主义的面孔。［103］杰出之追求给他人带来的————只举出这架长梯上几个阶段的名字————刑讯，然后抽打，然后惊骇，然后恐慌的惊异，然后惊奇，然后嫉妒，然后钦佩，然后颂扬，然后愉快，然后喜悦，然后笑，然后嘲笑，然后讥笑，然后乱打，然后施刑————这里，在梯子尽头站着禁欲苦行者和殉道者，他同时感受到最高的乐趣，作为他追求杰出的后果由此而自己承受着的，恰恰是梯子第一级横木上他的对立形象————野蛮人————让他人忍受的东西，他想在他人身上并在他们面前感受到自己是杰出的。禁欲苦行者对自己的胜利本身，此外他的转向内部的眼睛，它看到人被分裂为一个受苦者和一个旁观者，并且今后它向外部世界望进去，似乎只是为了从中搜集他自己柴堆的木头，追求杰出这最后的悲剧，里面只出现了一个人，这个人在内心中把自己烧焦————这是开端应得的庄严隆重的结局：受苦者和旁观者在看到刑讯折磨时都有一种不可名状的幸福！确实，被想作最生动的权力感的幸福，也许在这个世界上的任何地方，都没有比在迷信的禁欲苦行者的灵魂中更强烈了。这在婆罗门教关于毗奢蜜多罗王 的故事中得到了表达，毗奢蜜多罗通过千年忏悔练习获得了这样一种力量，以至于他着手建造一个新天堂。我相信，在内心体验的这整个类型中，我们现在是粗笨的新手和摸索着的猜谜者：4000年以前，人们更懂得自我享受的这种卑鄙的精致化。世界的创造：也许，那时已经被一位印度梦想家想作一位神加诸自身的一种禁欲的程序！也许这位神愿放逐自己于无常的自然中，［104］正如放逐于一件刑具中以便同时感觉他的祝福和权力倍增！而且如果，他甚至是一位爱之神：他的乐趣在于，创造一种这样的、受苦的人，在看到人受苦时，相当神圣地和超人地忍受无法消除的折磨，并这样来对自己本身施行暴政！而且甚至如果，他不仅是爱之神，也是圣洁和无罪之神：当他造出罪、罪人和永罚，在他的天国和宝座下造出一个永恒痛苦、永恒呻吟和永恒叹息的阴森国度时，这神圣禁欲苦行者的谵妄就可想而知了！————保罗、但丁、加尔文及其同类的灵魂偶尔可能探究这样的权力狂欢的可怕秘密————而且面对这些灵魂，人们可以问：追求杰出的圆圈真的在苦行者那里达到了最后的终结，并在自身内滚动吗？难道这一循环就不会从头再来一遍，连同苦行者持守的基本情绪同时也和同情之神的基本情绪一起再来一遍？也就是说，折磨别人以便借此折磨自己，以便因此再次战胜自己和自己的同情，并沉缅于最大限度的权力！————人们对权力的欲望浩浩荡荡，席卷世界，不知所终，也许我的思想也随之变得不知所终了？
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［Pütz］指西班牙文学中的著名文本，西班牙作家塞万提斯（Miguel de Cervantes Saavedra，1547——1616）的小说《奇情异想的拉曼查骑士堂吉诃德》（El ingenioso hidalgo Don Quixote de la Mancha，第1部出版于1605年，第2部出版于1615年）。小说讲述了贫穷的骑士堂吉诃德（Don Alonso Quijada）的事迹，他读了太多的骑士小说而走火入魔，失去了理智，他以小说中主人公为榜样，作为冒险骑士，堂吉诃德过上了想入非非的生活。在小说结尾，这位主角在临死前发誓放弃狂热的模仿，认识到他自己的愚蠢和骑士著作的有害，最后重新承认他自己的现实的身份：善人堂吉诃德（Don Alonso Quijada el Bueno［el Bueno意为“善人”］）。 论受苦者的认识。————那些受长期、可怕病痛折磨但同时其理智却不糟糕的病人的状态，对认识来说并非是无价值的————还完全没考虑任何深刻的孤独、［105］任何突然的和得到许可的、摆脱所有责任和惯性的自由状态所导致的智识上的善行。苦难深重者从他的状态出发以可怕的冷酷望向事物：健康人的眼睛看到的、事物通常沉浸于其中的所有那些小小的、骗人的把戏，在他眼前都消失不见了；确实，就连他自己也是没有绒毛和色彩地躺在自己面前。如果迄今为止他都生活在一种危险的幻想中：那么，痛苦带来的最高的清醒就是将他解放出来的手段：而且也许是唯一的手段。（很可能，这正是基督教创始人在十字架上所经历的：深入地、正确地加以理解，所有言辞中最悲苦的“我的上帝，你为什么离弃我”，包含着对其生命之虚妄的见证，耶稣感到一种普遍的失望并彻悟了这点；在他最大痛苦的瞬间，他像诗人笔下可怜的、快死的堂吉诃德（Don Quixote）一样， 对他自己有了清醒认识。）理智因想反抗痛苦而产生了巨大的张力，这使耶稣目光之所及的一切都处在一种新的光线照耀下：所有新的光照所带来的无法形容的魅力，常常强大地足以对抗自杀的一切诱惑，对于受苦者而言，继续活下去呈现为最值得追求。他轻蔑地想起了那个舒适而温暖的雾一般的世界，健康人在里面毫无思虑地徜徉着；他轻蔑地想起了那个最高贵也最心爱的幻觉，他以前曾在里面玩弄过自己；现在对于召唤这种如同来自最深的地狱的轻蔑，对于使灵魂遭受如此这般最剧烈的痛苦，他有一种享受的乐趣：正是通过这种平衡力量，他才为生理上的痛苦持守了一个立足点，————他觉得这种平衡力量就是他现在所需要的一切！在对自己存在本质的这样一种可怕的预见中，他对自己呼喊：“做一次你自己的诉讼者和刽子手，［106］将你的痛苦当作由自己施加的对于自己的惩罚！享受你作为裁判者的优越性！更享受你的意愿，享受你暴君似的专断！将你自己提高到你的生命之上，正如提高到你的痛苦之上，从那里俯视地面以及深渊！”我们的骄傲从未如此这般昂扬：反对如痛苦这般所是的一位暴君，反对它对我们所做而我们因此才为反对生命作证的所有唆使————反而恰恰反对暴君而为生命辩护，这对耶稣来说都有一种无比的魅力。人们就在这处境下抵抗那种悲观主义，以便它看来不是作为我们处境的后果，不把我们作为被战胜者进行侮辱。同样，公正判断之行使的魅力也从未比现在更大，因为它现在代表对于我们自己的一种胜利，对于所有处境中最富魅力的一种处境的胜利，这种处境能使判断的所有不公正成为可以原谅的————但我们不想被原谅，我们现在恰恰想表明，我们可以是“无罪责的”。我们现在处于傲慢之痉挛中————就在这时，天边泛出了缓和、康复的第一道曙光————它的第一个效果立刻就出现了，我们反对我们的傲慢之优势：在这点上，我们称自己愚蠢可笑、虚荣自负，就好像我们不曾经历过某种独一无二的东西。我们不知感谢地贬低这曾使我们忍受痛苦的万能的骄傲，并热烈地渴望骄傲的解药：在苦痛太强烈和太久地使我们个人化以后，我们希望自己变得自我疏远和非个人化。“走开，让这种骄傲走开！”我们叫道，“它不过是另外一种疾病和另外一种痉挛而已。”我们又一次凝视人和自然————这次用了一种渴望的眼光：想到我们对它们有了一些新的、与过去不同的了解，一层面纱垂落下来，我们不禁凄凉地微笑；［107］但每次看到生命的被削弱的光线，走出我们过去作为痛苦者用以看待事物和穿透事物的那种可怕的、清醒的明亮，我们重又感到振奋。当健康之戏法重新开始游戏，我们并不反感————我们仿佛变了一个人，变得柔和了，但仍然感到疲倦。在这种情形下，人们若听音乐无不会潸然泪下。
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［Pütz］尼采想的大概是语言对世界的塑造。从一种动力学的语言概念出发，洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767——1835）第一次描述了“世界图像”的语言性。 所谓“自我”。————在对内在的过程及欲望的探究中，语言及其据之以建立起来的偏见，对我们来说，是成倍的阻碍：例如，由于在此只有这些过程和欲望的最高程度才有真正的语词————但是现在我们已经习惯于在那些没有语词的地方，不再做精准观察，因为在那里还要进行严密思考是很为难的；事实上，过去，人们曾不由自主地下结论，语词的疆界之所止，即此在的疆界之所止。 愤怒、仇恨、爱、同情、渴望、认识、欢乐、痛苦————全是一些极端状态的名称：更温和、更中等的，甚至不断游戏着的更低级的程度则被我们忽略了，但正是它们织就了我们性格和命运的轻纱。那种极端的爆发————即使我们吃到一种食物或听到一种音乐时，意识到的最节制的欢喜或不欢喜，严格来说，也还是一种极端的爆发————往往撕破这一轻纱，因而是粗暴的例外，大多数情况下也许是积聚的结果————因此，这样一些名称怎能不使观察者迷途呢？不下于它们之将当事者引入歧途。我们所有人都不是我们按照我们独独对之有意识和有语词（因而对之有赞扬和谴责）的那些状态所显现出来的样子；［108］我们根据这些独独为我们所熟悉的、更粗糙的爆发误认我们自己，我们根据一种在其中例外胜过常规的材料做出结论，我们按照关于我们自己的表面上清晰无误的文字误读“自己”。然而，我们通过这种错误方式获得的关于我们自己的意见，所谓的“自我”，共同作用于我们的性格和命运。
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［Pütz］尼采所批评的关于行动和行动者的判断中的幼稚，一直延续到今天，例如所谓自我明知，在刑法的“责任能力”概念中得到了应用，并允许雇佣心理学家作为鉴定人。对主体性概念的批评性反思的历史，甚至部分地与近代主体性哲学的历史符合一致。当一种新的意识形式使解释知识和意义的传统基本模式开始普遍瓦解，主体观念首先就发生了一种根本的动摇。属于流传下来的模式的例子有：自我确定性的观念，本质属性与偶然属性的可区分性，奠基和被奠基者的可区分性，以及符号（能指）和所指之间的单义联系：所有这些特征都会合在笛卡儿的sum cogitans［我思故我在］中，他以此奠定了近代主体性哲学，而且也会合在他的上帝证明中，他试图以此进一步确保那些越出“我思”的确定性。尼采的认识论的视角主义和他的语言哲学碰到了所有上述预设，以至于他对主体的批评越过反对内省的浅显的怀疑主义而继续追溯。在这样一些前提的基础上，20世纪发展起了结构主义和新结构主义的萌芽，将有意识的主体只是作为关系交叉点的伴随现象看待，在这一交叉点上并没有任何意识，在这一交叉点中不存在任何主动的把握：“我从未曾有过一种关于我的人格统一性的感觉［……］。自我（Ich）在我看来就像是一个场所（Ort），其中有某些事情发生，但是并没有一种叫自我的东西存在。我们每个人都是一个交叉路口，形形色色的事情就在这路口发生。十字路口本身是完全被动的；某些事情在路口上发生而已。”（列维-斯特劳斯［Claude Levi-Strauss］： 《神话和意义》，美因河畔法兰克福1980，页15） ［Pütz］叔本华：《叔本华手稿遗稿选编》（Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlaß，Frauenstädt版。莱比锡1864，页433以下）。 “主体”的陌生世界。 ————从古至今，就人而言，如此难以理解的，是他们对自己的无知！不仅仅是对善和恶的无知，而且还有对许多更根本事物的无知！一直存在着一种古老的幻想，以为人们在任何情况下都知道，都全然准确地知道，人类的行动是如何完成的。不仅仅是“看透人心的上帝”，不仅仅是慎重考虑行动的行动者————不，每一个人也都毫不怀疑，他了解每一个他人的行动的过程中根本重要的东西。“我知道我想做什么，知道我做了什么，我对我的行动是自由的和负责任的，也要求别人对其行动负责，我可以叫出面对一种行动时所产生的每一种道德可能性和内心活动的名字；无论你们如何如你们所愿地行动————在这件事上，我都既了解我自己，也了解你们所有人！”————从前每个人都是这样想的，今天几乎每个人也还是这样想的。苏格拉底和柏拉图，在这方面虽然是伟大的怀疑者和值得钦佩的革新者，但谈到那最严重的偏见，那最深刻的错误，他们仍然是天真的相信者：“正确的知识必然带来正确的行动”————这一原则表明，他们仍然是那流行疯狂和狂妄的继承者：相信存在着关于一项行动的本质之知识。［109］“若看到正确行动的本质，却不跟随正确的行动，那多么可怕！”————这就是那班伟人认为用来证明这种思想所必需的唯一方式，相反的思想在他们看来是不可理解和疯狂的————然而相反的思想却是赤裸的，由来已久、每时每刻都在得到证实的现实！我们关于一项行动的知识，无论多么详尽，从来都不足以使我们做出该行动，从知识到行动的桥梁，迄今为止从没有在任何一种情况下，哪怕唯一一次，也没有被建立过，这难道不正是“可怕的”真理吗？行动从来就不是它对我们显现出来的那个样子！我们费了很大力气才认识到，外在事物并不是其对我们显现出来的那个样子————现在，好吧！内心事物也是一样的！道德行动事实上是“某种不是道德的东西”————更多的东西则是我们无法言说的：所有行动根本上都是陌生的。这过去和现在都与普遍的信念背道而驰：最古老的实在论是我们的敌人；直到现在人类都还一直认为：“我们看到一个行动如何，一个行动就是如何。”（当我重读此文时，我回想起叔本华的一段非常生动的文字，我愿意在这里引用这段文字，证明叔本华到底也还停留在且一直停留在这种道德实在论中，并在这样做时毫无顾虑：“我们每个人都名副其实地是内行的、完美的道德法官，当他喜爱善而憎恶恶时，他清楚了解什么是善和恶，而这是神圣的————只要受审查的不是他自身的而是陌生人的行动，我们所有人都是那个人，他所要做的只是表示赞成还是反对，而行动的负担落在陌生人肩上。因此，我们每个人都可以作为忏悔牧师全权代理上帝的职位。”）
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［110］在监狱里。————我的视力，它现在强也罢弱也罢，都只能往这处看一段距离，而我就活动并生活在这段距离中，这种视域线就是我最切近的大大小小的厄运，我无法逃脱它们。在每一生物的周围都存在着这样一个具有圆心的同心圆，它是该生物特有的。听觉将我们封闭在一个差不多的边界里，触觉也是如此。根据这些由我们每人的感官闭合而成、将我们像监狱的墙一样禁闭起来的边界，我们开始测量世界，说这是近的，那是远的，这是大的，那是小的，这是硬的，那是软的：我们把这种测量称为感觉————所有这一切本身全都错了！人们根据在某一给定时间中通常可能的经历和情绪的数目衡量他们的生命，说它是短暂的或漫长的，贫乏的或丰富的，充实的或空虚的：又根据人类的平均生命数值去衡量所有其他生物的生命————所有这一切本身全都错了！若我们的视力对于近处的东西敏锐百倍，人在我们眼中就会呈现出可怕之高；事实上，我们完全可以设想这样的感官，由于它，人会被感觉为不可测量的。另一方面，感官又可以具有这样的特性，以至于整个太阳系被感受为像一个细胞一样缩小和紧凑：而对一个具有正好相反构成的生物来说，人体的一个细胞可以展现出有如一个太阳系一样的运动、构造和和谐。我们感官的习性使我们沉浸于感觉的欺骗和谎言中：而这又再次构成我们的全部判断和“知识”的基础————根本就不存在任何通向实在世界的出口、逃脱通道和隐蔽的小路！我们这些蜘蛛，生活在我们自己的网中，而我们在其中捕捉到的，我们所能捕捉到的，也无非刚好是在我们的网中允许我们捕捉到的东西。
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［111］究竟何谓他人！————关于我们的他人，我们究竟把什么理解为他的边界，我指的是他凭此就算是把自己画在我们身上、印在我们身上的东西？我们所理解的他人无非是他作为原因在我们身上造成的那些变化，————我们关于他的知识就是一片空洞的、徒具人的外形的空间。我们把他的行动在我们身上引起的感觉加给他，从而赋予他一种虚假的、颠倒的实在性。我们根据我们对自己的知识，把他塑造成我们自己的系统的一颗卫星：无论他是照亮我们还是自己暗淡下去，我们都是二者最终的原因————然而我们相信的却正好相反！我们生活在幻象世界中！一个颠倒的、倒置的、空虚的世界，然而我们相信是充实的，实际上却刚好是梦幻的世界！
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［Pütz］尼采的猜测建立在下述见解的基础上：在睡中出现的梦的心理-生理学状态与做梦者对其生活经历的加工有关，其目的特别在于弥补（补偿［Kompensation］）现实生活经历中的缺失。弗洛伊德在其《精神分析引论讲演》（1915——1917）中坚持这样的见解：愿望之满足是一切梦的目的。 ［Pütz］尼采的生理学还原不仅向前预示了弗洛伊德（参本书节128），而且向后回溯到康德。在一篇从独断的形而上学向批判哲学转变的作品（《一个通灵者的梦，通过形而上学的梦做解释》，1766）中，康德像尼采此处一样，将理性之梦（即关于上帝、自由和不朽的假定的、超感官的形而上学认识；在尼采那里则特别对应于我们的道德的价值评价）和感官之梦（通灵，对尼采来说则首先是所有梦的形成［Traumbildungen］）加以类比。康德对这些梦加以漫画式解释：“当内脏中气不舒，它就会在所前进的方向上下降，因此就会出现一个降调，但是它若向上上升，那么就会出现一种幻像或一种神圣的献身。”（原版，页73以下。）与康德相反，尼采在此甚至将绝不少见的清醒时的幻想观念算作虚构，而且也与弗洛伊德不同，没有什么现实原则保证清醒意识具有一种本体论上的优先性。 ［Pütz］尤其是由于“生命”概念在尼采哲学中的组织功能，尼采哲学被判给了通常所谓的“生命哲学”（其中还有：施莱格尔［Friedrich Schlegel，1772——1829］，狄尔泰［Wilhelm Dilthey，1833——1911］，柏格森［Henri Bergson，1859——1941］，克拉格斯［Ludwig Klages，1872——1956］）。在这一反理性主义的潮流中，体验概念（特别是在狄尔泰为精神科学所作的奠基中）占有一个中心的地位。尼采怀疑“体验”作为一种“虚构”，这并不允许把它还原为这一艺术性术语的活力的和无意识的性质，还原为创造性的生命力（柏格森的“生命的飞跃”［elan vital］）。这不仅根本错认了尼采生命概念和艺术概念中的唯理智论，而且也忽视了这一节的真正目标指向对一种普遍有效性的担保：“一切都是比喻说法”（［译按］参本书节119），这些文字本身也警告解释者，尤其是他还用问号来结束这一节。 经历与虚构。————无论一个人的自我认识可以多么深刻，也没有比他关于他的全体欲望————它们构成了他的存在————的图画更残缺不全的了。对于那些较粗劣的欲望，他甚至叫不上它们的名字：其数目和强度，其高峰和低谷，其彼此相互作用和反作用，特别是其营养规律，对他来说仍然完全未知。这种营养过程因而是偶然的一件作品：我们每天的经历把猎物时而丢给这种欲望，时而丢给那种欲望，而欲望则贪婪地抓住它们，但是，这些事件的发生和进行从根本上说与我们的全体欲望的营养需要没有任何合乎理性的联系。因此，总是出现两种情况：某些欲望饥饿和干枯，另外一些欲望则吃得过饱。我们生命的每一时刻，都根据这一时刻有无随身携带营养，从而让我们存在的触角中的一些生长，而让另一些萎缩。［112］正如我们已经说过的，我们的经验在这个意义上全都是营养品，但却是由一只漫不经心的手发放的，不区分饥饿者和过饱者。由于各个部分的这种偶然的营养状况，整个成型的珊瑚虫正如它的形成之所是那样，同样是某种偶然的东西。更清楚地说：假设一种欲望恰好处在渴求满足之际————或是运用它的力量，或是释放它的力量，或是满足一种虚空（一切都是比喻说法）————那么，它就会以特别眼光看待那一天的每一件事物，考虑是否能够利用它们达到自己的目的；无论人或行，或止，或怒，或读，或说，或斗，或欢，渴求满足的欲望似乎触摸了人陷入其中的每一状态，而且多半不能从中得到满足，它必须等待和继续渴望，一段时间后就会变得虚弱；如果几天或几个月后仍然没有得到满足，它就会像长期得不到雨水的植物一样枯萎。如果所有欲望根本上都和饥饿一样不肯以梦想的食物为满足，那么，也许这种偶然支配的残酷性就更会让人触目惊心；然而，大多数欲望，特别是那些所谓道德的欲望，恰恰是这么干的————如果我可以假设的话，那么，我们的梦的价值和意义就是在一定程度上弥补白天的营养之缺席。 为什么昨日之梦充满温柔和眼泪，前日之梦嬉戏而纵情，而一更早之梦则冒险刺激和一直在焦渴地寻找什么？为什么在一个梦中，我陶醉在音乐的难以描述的美中，为什么在另一个梦中，我又像山鹰一样欢乐翱翔在遥远的山峰之上？这些虚构，使我们的感伤欲望、戏弄欲望、冒险欲望，［113］或我们对音乐或山峰的渴望找到了活动天地和得到了释放————而且每个人手头都有他的更令人信服的例子————；这些虚构是对我们睡眠时神经刺激的解释，对如下的极其自由和极其武断的翻译：血液和内脏的运动，手臂和被子的压力，教堂的钟声，风信鸡的转动声，夜饮者的喧闹声，以及其他种种声音。 虽然这些背景几乎每夜都差不多，但在不同的梦境中，它们得到的翻译却是如此地彼此不同，我们那善于编造的理性能力，为同一神经刺激，昨天想象出一种原因，而今天又想象出一种完全不同的原因：其原因在于，这种理性的提白员（Souff leur），今天不同于昨天————一种不同的欲望希望使自己有所满足，有所作为，有所发挥，有所振奋，有所释放————昨天是那种欲望高涨，今天却是这种欲望。————醒时生活不具有梦中生活这种解释的自由，它很少诗意，也很少放纵————但是，我是否必须阐明，我们醒时的欲望之所作所为也同样无非是解释神经刺激并根据自己的需求为神经刺激安排“原因”？清醒与做梦并没有什么本质的不同？在比较非常不同的文化发展阶段时，甚至发现，一种文化在醒时所作解释的自由一点也比不上另一种文化梦中所作解释的自由？我们的道德判断和价值评价不同样也只是某种不为我们所知的生理过程的想象和幻象，一种用来指称某些神经刺激的习惯性语言？我们的全部所谓意识不都是对一个未知的、也许是不可知的但却被我们模糊感觉到的文本的或多或少抽象性评注？————让我们来看一个小经历。假设某一天，我们走过市场，发现有人笑我们：［114］这一事件对我... -->>
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