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(1) 闇：暗昧不明。
(2) “如其生之自然之资”二句：康有为《春秋董氏学》：“《庄子》、《孝经纬》皆以性为生质，于文亦然，当是性之本义。”
(3) 中：切中，符合。
(4) 离质如毛：指论“性”而离开本质一丝一毫，就不是“性”了。如毛，言其微小。
【译文】
现在大家不明白什么叫“性”，讲“性”的各不相同，为什么不试着返归到“性”的名称上去探讨呢？“性”的名称不就是从“生”字来的吗？像天生的自然本质，就叫做“性”。“性”，就是本质的意思。从“善”的名称中去寻求“性”的本质，能够找到吗？既然找不到，还要说本质是善的，这是为什么呢？“性”的名称不能离开本质，只要离开本质一丝一毫，就不算是“性”了，这是不能不明察的。
《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末(1)。故名霣石，则后其五；言退鹢，则先其六(2)，圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已(3)”，五石、六鹢之辞是也。
【注释】
(1) 秋毫之末：鸟兽在秋天所生长的毫毛末端，细微而难以见到，这里用来比喻细微的事物。
(2) “故名霣石”四句：事见《春秋》僖公十六年。董仲舒列举此二事，意在表明圣人记事严谨而不苟且，也就是表明了圣人对于“名”的严谨态度。
(3) “君子于其言”二句：语出《论语·子路篇》。苟，苟且、不严肃。
【译文】
《春秋》通过辨别事理来正确地命名，使名称能够正确地反映真实情况，而不致有一分一毫的差错。因此说“陨石”，便把“五”字放在后边；说“退鹢”，便把“六”字放在前面，圣人为了使名称精确而严谨到了这样的程度。“君子对于自己的言论，是不能有一点马虎的”，“五石”和“六鹢”的说法就是这样的例子。
栣众恶于内(1)，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚(2)。人之诚，有贪有仁。仁、贪之气(3)，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施(4)，身亦两有贪、仁之性。天有阴阳禁(5)，身有情欲栣(6)，与天道一也。是以阴之行不得干春、夏，而月之魄常厌于日光(7)，乍全乍伤(8)。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天(9)？天所禁，而身禁之，故曰身犹天也。禁天之所禁，非禁天也(10)。必知天性不乘于教(11)，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是(12)？
【注释】
(1) 栣（rèn）：禁制。
(2) 诚：真实情况。
(3) 气：气质。
(4) 施：施行，散布。
(5) 天有阴阳禁：天道中的阴需要加以禁制。苏舆注：“天道好阳而恶阴。此云‘阴阳禁’，盖谓禁阴不使干阳，文便耳。”苏说是。此处“阴阳”为偏义副词，“阴阳禁”实为禁阴之意。
(6) 身有情欲栣：人身上的情欲也需要加以节制。苏舆注：“栣情欲之恶，不使伤善，斯善胜矣。治己之所以贵克也。”
(7) 月之魄常厌（yā）于日光：月亮的亏缺阴影总是由于太阳的遮蔽。魄，月亮亏缺部分形成的阴影。厌，损抑、压抑、遮蔽。张衡《灵宪》曰：“故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽。当日则光盈，就日则光尽也。”
(8) 乍（zhà）全乍伤：月亮时圆时缺。乍，忽然。
(9) 辍（chuò）：停止。
(10) “禁天之所禁”二句：苏舆注：“天禁阴而身禁贪，是禁天之所当禁，非自禁其身使其束缚也。故曰‘非禁天’。”
(11) 乘：凭借，依靠。
(12) 何遽（jù）：怎么，如何。
【译文】
从内部禁制一切恶，使它不能向外发展，这是心的作用，所以“心”的得名是由“栣”而来的。人所禀受的气质如果不包含恶的成分，心还禁制什么呢？我由心的名称可以知道人的真实情况。人的真实情况，是有贪性和仁性。仁和贪两种气质，在人的身上都存在着。“身”的名称，是从“天”而得来的。天兼有阴、阳二气的施行，人身也兼有仁、贪两种本性。天道中的阴气需要加以禁制，人身上的情欲也需要加以节制，这和天道是一致的。因此阴气不得干犯春、夏两个季节，月亮的亏缺阴影总是由于太阳的遮蔽，而时圆时缺。天道对于阴气是这样的禁制，人又怎么能不节制自己的情欲从而与天道相适应呢？天道所要禁制的，人身也要加以禁制，所以说人身和天道是一致的。禁制天道所要禁制的，而不是禁制天道本身。必须要知道的是，天性如果不依凭教化，那么应该禁制的最终将不能得到禁制。从实际情况来考察名称的由来，在未受教化之前，“性”怎么会像是受过教化的那个样子呢？
故性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也(1)。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事(2)，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以瞑者言(3)，弗扶将(4)，则颠陷猖狂(5)，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也(6)。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号，以入其理(7)，则得之矣。
【注释】
(1) “故性比于禾”六句：以禾、米比喻性与善的关系，性中有善，不全善，需要教化才能成为善。说不全善，纠正孟子的说法；说有善，纠正性恶的观点。
(2) “止之内谓之天性”二句：天人之分，“止”是一分界，自然是止之内，人事加工是在止之外。此处“人事”谓政教。
(3) 瞑：旧本作“霣”，惠栋校作“瞑”。惠校是，今据正。
(4) 扶将：扶持。
(5) 颠陷：颠倒陷溺。
(6) 一概之比：同一情形的类比。
(7) 以入其理：深入研究它的道理，即循名察理。入，深究。
【译文】
所以说，“性”好比禾苗，“善”好比大米：大米是从禾苗来的，但禾苗并不完全是大米；“善”是从“性”来的，但“性”并不完全就是“善”。“善”和米都是人们秉承着天的创造，又另外加工而成的，不是在天所创造的范围以内的。天的创造，是有一定限度的，限制在天所创造的范围以内的叫做天性，超出这个范围之外的叫做人事，就是因为人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成长为道德。“民”这个“号”是从“瞑”来的，假使人民的天性已经“善”了，为什么还要以“瞑”为“号”呢？所以叫做“瞑”，是因为如果不用教化加以扶持，便会颠倒陷溺而举止猖狂，还怎么能够成“善”呢？“性”就好像人的眼睛，当人在幽暗之处睡着，闭着眼睛，一定要等到睡醒之后，才能看见东西。在他未醒以前，只能说有能见的资质，而不能说已看见东西。现在普通民众的“性”，虽有“善”的资质而未能觉悟，正好像睡着了的人要在醒后才能看得见东西一样，人也是受了教化之后才能够成“善”。当人性还未觉悟时，只能说有“善”的资质而不能说是“善”，这和眼睛从闭着到觉醒睁着是同一情形的类比。只要心平气和地慢慢体察一下，这个道理就很明白了。“性”好像睡着了还未醒来的眼睛，这是天所赋予的。依据天所赋予的来给人起“号”，所以叫做“民”。“民”实际上就相当于“瞑”的意思，依据这个名号深入地研究它的道理，就能了解了。
是正名号者于天地(1)，天地之所生，谓之性、情。性、情相与为一瞑(2)。情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善(3)，累其名也。身之有性、情也，若天之有阴、阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受也(4)。
【注释】
(1) 是正名号者于天地：因此名号的标准应当取决于天地。是，因此。于，取决于。
(2) 相与：相合。
(3) 圣人：指孔子。性善之说始于孟子。
(4) “穷论者”二句：如果穷究下去的话，这种说法永远也不能让人接受。无时受，没有能让人接受的时候。
【译文】
因此名号的标准应当取决于天地，天地所赋予人的，叫做“性、情”。“性”与“情”合起来叫做“瞑”。“情”也是“性”的一部分，如果说人的“性”已经“善”了，对于“情”又将怎么解释呢？所以圣人就没有说过“性善”，就怕违背“正名”的原则。一个人身上兼有“性”和“情”，好像天道兼有阴和阳一样。论人的本质而不把“情”包括在内，等于说天道只有阳而没有阴。如果穷究下去，这种说法永远也不能让人接受。
名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏(1)，茧待缫而为丝(2)，性待教而为善，此之谓真天(3)。天生民性有善质而未能善(4)，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也(5)。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟信已善(6)，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违天命(7)，非法言也(8)。《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之(9)。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精(10)，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也(11)，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外(12)，何以为哉？
【注释】
(1) 覆：覆育，孵化。
(2) 缫（sāo）：把蚕茧放在滚水里抽丝。
(3) 真天：指纯正的天性。或曰“天”为衍文，或曰“天”为“夫”之误，均可备一说。
(4) 天生民性有善质而未能善：这是董仲舒人性论的典型表述。性有善质，是天生的；未能善，故需要王者的教化才成善。
(5) “民受未能善之性于天”四句：《汉书·董仲舒传》引董仲舒《对策》三：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”
(6) 信：相信。殿本“信”误作“性”，苏舆本以此“性”字为衍文而作“苟已善”，宋本作“信”。今案宋本作“信”是。
(7) 天：旧本皆作“大”，苏舆注：“大，疑作‘天’。”苏说是，今据正。
(8) 法言：符合法度的说法。《孝经》：“先王之法言。”
(9) “内事之待外者”二句：内在事情需要外因的，要从外因方面加以解释。如鲁桓公因其夫人与齐襄公私通，鲁桓公被齐彭生杀死，《春秋》桓公十八年：“公薨（hōnɡ）于齐。”一个人内在的“性”需要外部的“教”才会成“善”，所以这“善”与外在的“教”是有关系的。这也必须“从外言之”。
(10) 多累而不精：性待教而后善，勉强说性善，复杂累赘，不精致。
(11) 此世长者：指孟子主张性善说。
(12) 外：排斥。
【译文】
“性”所得“名”，既不是依据最高的标准，也不是依据最低的标准，而是按照一般人的标准来确定的。“性”好比是茧和卵，卵要经过孵化后才能成为幼禽，茧要经过缫丝后才能成为丝，“性”也要经过教化后才能成为“善”，这就是真正的天道。天赋予人民的性中有“善”的资质而不能说就算“善”了，因此就为人民设立帝王，使人民通过教化而达到“善”的境界，这是天意。人民从天那里接受了还不能算是“善”的“性”，然后再从帝王那里接受使“性”得以健康成长的教化，帝王是以秉承天意来促成人民的“性”为责任的。现在考察了人的真实的本质，但还说人性已经是“善”的，那就不合天意，而取消了帝王的责任了。如果人民的“性”已经是“善”的，那么帝王在接受天命之后，还有什么责任呢？由于定名的不正确，因而导致放弃重大的责任而违背天意，这就不是正确的言论。在《春秋》的文辞上，如果国内的事情有待外部因素的作用来完成，就依据外部的因素来说明。既然人民的“性”有待于外加的教化才能够成“善”，那么“善”就应该属于教化，而不应当属于“性”。如果归属于“性”，那么在命名上，就会产生很多毛病而不精确了，自己就能成功而不需要圣贤的教化，这是老先生们错误的说法，是不合乎《春秋》撰写的原则的。不正确的言论，经不起验证的说法，都是君子所要排拒的，怎么会去那样说、那样做呢？
或曰：“性有善端，心有善质，尚安非善？”应之曰：“非也。茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也。比类率然(1)，有何疑焉？”天生民有大经(2)，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，童之爱父母(3)，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪(4)，通八端之理(5)，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰(6)：“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性(7)，则民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者(8)，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善(9)。《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善、已善也？
【注释】
(1) 比类率然：同类事物都是这样的。率，一律、一概，全称判断。
(2) 大经：旧本皆作“六经”，刘师培曰：“‘六经’疑‘大经’之讹，‘大经’犹言‘大常’。”刘说是，今据正。王充《论衡·本性篇》：“董仲舒览孙（荀子）、孟（孟子）之书，作情性之说，曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴也。’”正相印证。
(3) 童：旧本作“动”，苏舆注：“‘动’疑作‘童’。”苏说可从，今据校改。《孟子·尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者。”正相印证。
(4) 三纲五纪：《白虎通义·三纲六纪篇》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”三纲六纪就是为了“整齐人道”，是处理人际关系的原则。董仲舒讲“三纲五常”，这里的“五纪”，或是指“五常”：仁、义、礼、智、信。
(5) 八端：三纲五常，合起来就是八。八端可能就是指此八项。
(6) 是故孔子曰：下引文见《论语·述而篇》，文稍异，《论语·述而篇》“常”作“恒”。
(7) 质：根据，对质、评判。
(8) 质之命性者：研究、评判定义性的标准。
(9) “善过性”二句：“善”的标准高于“性”，“圣”的标准高于“善”。
【译文】
有人说：“‘性’中有了‘善’的因素，心里有了‘善’的性质，为什么还不是‘善’呢？”回答说：“不是的。茧里面有丝，但茧并不就是丝；卵里面有幼禽，但卵并不就是幼禽。类似的道理都是这样，又有什么可疑的呢？”天生养人类，有一个根本的原则，即讨论“性”的人不应当各持异说。但是有人说“性已善”，有人说“性未善”，那么他们所说的“善”，含义是各不相同的。因为“性”里面有“善”的因素，就像儿童知道爱自己的父母，比禽兽“善”一点，就把它叫做“善”，这是孟子所说的“善”。至于能够遵循三纲五纪的原则，通晓八端的道理，忠信而又博爱，敦厚而又懂礼，然后才算“善”，这就是圣人所说的“善”。所以孔子说：“善人，我还没有看见过，能遇见持之以恒的人，就很满足了。”由此可见，圣人所说的“善”，是很难做到的，并不是比禽兽“善”一些就叫做“善”了。如果只有一点“善”的因素比禽兽“善”一些就可以叫做“善”，为什么善人不可得见呢？比禽兽“善”一些不能叫做“善”，就好像知觉比草木高一些，不能叫做智慧。人民的“性”比起禽兽来是“善”了，但不能把它叫做“善”。“善”的得名是应该取决于圣人的。圣人所确定的“名”，天下人都拿它作为标准。要确定早晚的时刻，比北极星为标准；要辨别事情的疑惑，以圣人为标准。圣人认为，在没有圣王的时代，没有受过教化的人民，谁也称不上“善”。“善”的境界是如此难以达到，却说一切人的“性”都能称得上“善”，这就错了。同禽兽的“性”相比较，人的“性”可以说是“善”了；如果以人道的“善”作为标准来加以比较，那么一般人的“性”是没有达到“善”的。说人的“性”比禽兽要“善”，可以同意；说能够相当于圣人所说的“善”，那就不能赞同了。我研究、评判了定义“性”的标准，不同于孟子的说法。孟子降低标准去和禽兽的行为比较，所以说人性已经“善”了；我提高到圣人所谓“善”的标准来衡量，所以说人性还算不上“善”。“善”超过了“性”的标准，圣人又超过了“善”的标准。《春秋》所最看重的是“元”，因而对于正名这件事非常慎重。还没有追溯到“名”的起源，怎么就能下“性未善”或“性已善”的结论呢？