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·Chapter XVII Dualism·
面对这在学院哲学里（尤其是在德国的学院哲学里）很盛行的二元论，我们必定要把我们一元的系统置于实质法则的普遍性上才行。这个法则，把物质不灭的法则和能量不灭的法则和合无间的连到一起。
手拿头骨的海克尔
打开哲学史一看，就晓得人类的思想，于过去两千年间，沿着许多纷歧的路径去研求真理。但是他们的努力所组织的具体的系统，无论是怎样的变化多端，概观起来，都可以分为相对敌的两组，一组是以实在为独一的哲学，即是一元论，一组是以实在为二元的哲学，即是二元论。刘克理提斯和斯宾挪莎是一元论顶出色的代表，卜拉图和狄卡儿是二元论的大将。然而除了两派之斩钉截铁首尾如一的思想家之外，又有许多徘徊于两派之间的哲学家，或是一生中前后持论不同的哲学家。这样的前后矛盾，在思想家个人身上，现出个个人的二元论。康德就是这种人中最著名的一个例，并且他的批评哲学势力很大，而我又不得不把我的主要的论断和他的论断比对，所以必须要把他的那些观念，重新再略略的讨论一番。
（“康德一世”和“康德二世”）我在《纯粹理性之信条》（作为1903年《宇宙之谜》通俗版的附录出版）里，即以康德的批评主义，指出自然哲学家康德之进化的大原理，和他自己后来当作知识论的根据而现在还很受尊重的那些神秘的话，二者是明明的不能相容。“康德一世”根据牛顿的原理说明宇宙之构造和其机械的起源，并且宣言，唯有机械观能把现象界作个真实的说明，而“康德二世”却把机械观的原理置于目的观的原理之下，说万物都是个自然的设计。“康德一世”确信不疑的证明形而上学之三大中心的教义————上帝、意志自由、灵魂不灭————都是不合纯粹理性的。“康德二世”又主张这都是实际理性之必要的假定。这种绝大的原理上矛盾，从头至尾贯彻康德哲学的全部，绝未曾有过一点调和。我在我著的《自然创造史》里早已经说过的，这种的凿枘矛盾，和康德对于进化论的态度大有关系。然而康德的观点上这种根本的大矛盾，已经是公平的批评家所公认的了。近来包尔·李（Paul Rée）氏著的那部《哲学》里又极力地指摘他的矛盾。所以我们无须再去证明他的观点有矛盾，可以进而探究他这矛盾的原因了。
（康德之相舛律）像康德那样精明而又富于理解力的思想家，他的二元原理里有这样的矛盾，他自己自然不会不觉得的。所以他就用他的那相舛律的学说（antinomies），极力去弥缝这个矛盾，说纯粹理性若是要把事物的全部组织作个相关联的总体，就免不了要生出许多矛盾来的。只要想把事物下个统一的完全的见解，就会遇着此等解答不来的相舛律，即是两边都有确实的证据而又互相矛盾的论题。例如物理学和化学都说物质必定是以原子为其最简单的点质，但是伦理学却主张物质是可以分剖到无穷的。这一个学说以为时间空间都是无限的，那一个学说又说是有限的。康德想要用他那超越的理想主义来调解这些矛盾，说对象和其关系都只在吾人的想象里，并非是自己有的。他照这个样子编出那谬妄的知识论来，美其名曰“批评论”，其实这种的批评论，也只是个独断论的新式样罢了。这种的批评论并不能说明相舛律，只是把他抛在一边，“论题（theses）和反论题（anti-theses）可以有同等证据”的主张里，也没有更多真理。
（宇宙的二元论）康德早年的名著《天体之一般自然史》1（1755），就其要点看来，纯然是一元论的。这部书想要“根据牛顿的原理，说明宇宙之构造和其机械的起源”，居然也做得有个样子。40年之后，拉卜拉斯的《宇宙体系论》由数学上确立了这件事业。这位大胆的一元派思想家是个彻底的无神论者，会对拿破仑一世说，他的《天体机械论》（1799）里绝没有容上帝的余地。然而康德后来却以为上帝之存在虽没有合理的证据，我们因道德上的根据不能不承认他。他对于“灵魂不灭”和“意志自由”，也是这般的说法。他于是建造了一个什么特别的“可解的世界”，来承受这三个信仰的客体，说纯理论的理性虽是绝不能构成超感觉世界之明了的观念，而道德意识却迫我们不得不相信有个超感觉的世界。又假定那无上命令决定我们的道德意识和善恶的分别。他那伦理的形而上学更进一步，就极力的倡导实际理性该要优先于理论理性，换言之，就是信仰居知识之上。他照这个样子，教神学和不合理的信仰，在他的哲学系统里占个位置，并且主张其凌驾于一切合理性的自然知识之上。
（两个宇宙）希腊最古的哲学都是纯粹一元的，亚拿克西曼德尔和其弟子亚拿克西门雷斯（在纪元前6世纪）都以近世的万物有生论的意义来解这个世界，但是其后200年卜拉图就倡导二元的见解了。说形体的世界是现实的，为感觉的经验所可及的，变化不居的，并且是暂有的；和形体世界对立的就是精神世界，是只可以思想得着的，超感觉的，理想的，不变的，并且是永久的。形质的“物”，物理学的客体，都只是那些永久的观念之暂时的表征，永久的观念乃是形而上学的主体。万物中最完全的人类，是属于形体和精神两界的，人之物质的躯壳是要死的，躯壳只是个监狱，关住那不死的无形的灵魂。那不灭的思想只是一时间在这形体世界上现形，他们永久存于外边那精神世界里，无上的观念（神或是善的观念）在那精神世界上以完全的统一制御一切。具有自由意志的人类灵魂，要修养其思想、勇气、热诚等三大主要的道德能力，以发展其智慧、刚毅、谨慎等三项基本德行。卜拉图的这些根本学说，由他的弟子亚理斯多德成系统的表示出来，很得一般的信受，因为这些学说，和400年后兴起的基督教教义很容易合到一起。后世大多数的哲学系统、宗教系统，都顺着这样的二元的路径走。就连康德的形而上学也只是他的一个新形式，不过其独断的性质为“批评的”体系这个好名目所掩罢了。
（物质界）近世科学向我们开辟了现实世界的无限的部门，其都是观察和合理性的探究所能及的，但是却未曾教我们看过一件事实，足以证明非物质世界之存在，反而渐渐证明那想象的世界外之世界纯然是个虚构，只值得当个诗歌的题目用。物理学和化学，尤其足以证明，凡是观察得着的现象，都服从物理化学的法则，并且都可以归之于那无所不包的、统一的实质法则。人类发生学告诉我们，人类是由动物进化出来的。比较解剖学和生理学证明人的精神是个头脑的机能，人的意志是不自由的，并且人的灵魂和其物质的器官绝对的连在一起，人死了灵魂也就随着消灭，像其他哺乳类的灵魂一般。最后还有一层，近世宇宙学和宇宙发生学丝毫都发见不出那“有人格的世外的上帝”之存在活动的痕迹。凡是来到我们知识范围以内的，都是物质世界的一部分。
（精神界）康德在对于那超感觉世界的观察中，极力的主张这个世界是超乎经验范围以外的，唯有用信仰才可以晓得。他认为良心这件东西使我们确信有这个超感觉世界之存在，但是这个世界的性质如何，却一些也不告诉我们，所以形而上学的三大中心神秘都只是毫无意义的字句了。但是空有字句是不中什么用的，所以康德的信徒曾想要放些实证的实质进去，大概也都是关于因袭的观念和宗教的教条的。不但是康德的嫡派，就连施来敦那样的批评派哲学家，都断言康德和其弟子确定了“上帝”“意志自由”“灵魂不灭”等三个超验的观念，犹之凯卜来尔（Kepler）、牛顿、拉卜拉斯确定天体运动的法则。施来敦梦想着这个独断的议论，可以驳倒“近世德国科学里的唯物主义”。兰格（Lange）却证明这样的独断主义是大背《纯粹理性批评》的精神，并且说，康德以为这三个观念都绝不能有积极的或消极的证据，所以把他们都抛掷到实际哲学的境界里去了。兰格说道： “康德也像他以前的卜拉图那样，不知道这‘可解的世界’是个诗歌的世界，并且除在这点上之外，别无一毫价值。”但是如果这些观念只是诗歌上的想象，如果我们不能对其形成积极的或消极的观念，我们很可以问问： “研求真理，要这种想象的精神世界做什么？”
（真理和虚构）我既提起真理和虚构的界限问题，就可以趁此讲出这个区别的重要。人类的知识，因我们能力的性质上，或我们脑筋和感觉器官的组织上，必然是有限的无疑。照这样说来，康德说我们只知道物的现象，不知道“物”之内里的本体，即他所谓“物如”，这是不错的。但是他因此就疑惑到外界之实有，说其只存在于我们的表象里，换句话说，就是“人生是一场梦”，这就是大错特错，全然误导了。我们的感觉和思想细胞（phronema），固然只能达着事物性质的一部分，其在时间空间里的存在，却不能因此就生问题的。但我们求知事物原因之理性的欲望，驱使我们用想象去填补我们经验知识里的缺陷，于是就生成一个全体之近似的观念。这种想象可以从广义上叫作“虚构”，在科学上就是臆说，属于宗教的就是信仰。然而此等想象出来的东西，必定总都取个具体的形式。实际上，那虚构出个理想世界的想象，决不会只以假定这个世界之存在为满足的，总都要进一层，为之构建一个影像。这些信仰的形式，若是违背科学上的真理，或是宣称不仅是临时的假说，于哲学上便没有理论上的价值；纵然可以供实际上的用场，但是在理论上还是无用的。所以我们虽是十分承认诗歌和神话在伦理学、教育学上的重大价值，然而我们探求真理的时候，决没有把他放在经验知识前头的心。兰格的《唯物论史》第二卷里，对于康德的那尽善尽美的批评，和我的意见是全然一致的，但是他把他的理想论由实际的问题移到理论的问题上去，并且奖进那由理想论出来的谬误的知识论，和一元论、现实论作对，我却不能盲从了。诚然如兰格所说的————
康德对于这个“可解的世界”（作为一个想象的世界）之概念并非是没有知觉，但是他的全部教育和他精神生活发展的时期阻止了他耽身于此。他既无自由给一个脱却中世纪一切曲说的高尚的形式，到他的观念之广大的结构上去，他的实证哲学就不会十分的发达了。他那两副面孔的哲学系统跨在两个时代的界限上。他的演绎推论上虽有缺点，他自己却还是“理想”的一个教员。谢来尔（Schiller）尤以先见之明抓住了他的话里面的精髓，洗净其烦琐哲学上的滓秽。康德主张那可解的世界是只可想而不可看的，然而他所想的却必须有客观的真实。谢来尔正确的以诗人的样子，把那可解的世界放到我们的眼前，并且循着卜拉图反对自己的辩证法的脚步，容许超感觉的在神话里变作个可感觉的，达着他的最高的思想。自由诗人谢来尔敢公然把“自由”携带到梦寐与幻影之乡去，于是在他的手底下就兴起了“理想”的梦寐和幻影。
谢来尔的理想主义，在康德的实际道德哲学之传播上，有绝大的影响，我们可以把他和盖推的现实主义对照着研究一番。
（盖推和谢来尔）德国文学古典时期的这两位最大的诗人，其意见之大相径庭，是根于他两位的天性。这件事是屡经彻底证明的，并且每每拿来代表这两位诗人的互补性，所以我在这里无须多讲了。关于盖推，我已经把他在进化论和一元论上之历史上的重要说过了。这位绝大的天才，那样的博学多能，还有工夫专心去研究有机体的形态，并且就根据这种经验，建立他那渊博绵密的生物学上学说。他之发见植物变态，和他的那颅骨脊椎说，真不愧列为达尔文的一位重要的先辈。我在《自然创造史》的第四章里，论到这件事的时候，曾经说过这种形态学上的研究，连他那进化的观念，在他的哲学之实在论上有怎样大的影响。这种的研究，引他一直的趋向一元论，引他赞赏斯宾挪莎的一元的泛神论。谢来尔对于这种的研究，既没有多大的兴趣，也没有明白的见识。他的那理想主义的哲学，倒教他趋向康德之二元的形而上学，信受他那上帝、灵魂不灭、意志自由等三大中心神秘。谢来尔和盖推，对于人类学和心理学，都有很完满的知识。但是谢来尔做军医得来的解剖学上、生理学上的研究，对于他那超验的理想主义却没有什么影响，他这超验的理想主义里，偏重伦理美学的要素。至于盖推在斯脱拉斯堡（Strassburg）所研究的医学，于他那实验的实在论上却有很重大的影响，他后来在耶那和在威玛（Weimar）所作的比较解剖学和植物学研究，于他这一哲学上影响尤其大。
要从盖推的孤文只句上，就断定他偶尔流露出谢来尔二元论的意思，这是不对的。埃克尔曼（Eckermann）留下的和盖推的谈话录里，有些关于这上头的话，都不能轻于相信的。统而言之，这种记录是靠不住的，那凡庸的埃克尔曼所记的伟人盖推嘴里的许多话，都不合于盖推的为人，多少总被他改坏了些。所以近来许多第一等的演说家在柏林说道，“盖推也像谢来尔一样，信仰上帝、意志自由、灵魂不灭等三个高尚的... -->>
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