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外心求理的弊端
以下更讲他的心理合一论。既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一。阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，当孟子时，有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不在内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了，朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他。说道：
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而理于事事物物之中，析心与理而未二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理……其或不可以从之于井欤，是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）
平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事，全然抛却主观，而以纯客观的严正态度严求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈认为“格致”正是用朱子之说哩。虽然，此不过自然界之物理为然耳，科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观，而且容不得主观。
若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从达之标准。所谓妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而当为相对性。然则离却吾人主观所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的《大学》，《大学》格致功夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附。阳明说：先儒解格物为“格天下之物”，天下之物，如何格得尽？且谓“一草一木亦皆有理”，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意。（《传习录》黄以方记）然则《大学》所谓物，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性——即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言，所以阳明说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理矣，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳……外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）
外心以求理，结果可以生出两种弊端：非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少。（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）等而下之，则故纸堆中片辞双义之考证笺注，先王陈迹、井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文人剽窃模仿，诸如此类。姑勿论其学问之为好为坏、为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”“怳兮忽兮，其中有象”。禅宗所谓“言语道断，心行路觉”。后来戴东原讥诮朱儒言理说是“如有物焉，得于天而具于天”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了，朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大气力去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟进里，说道“心外无物，心外无理，心外无善”。（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说“古人为学次第”（《大学章句序》），次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才能到第二级，所以功夫变成先知（格致）后行（诚意等）。这是外心求理的当然结果，阳明主张心理和一，于是得如下的结论：
理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。（《答罗整庵书》）
这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那见同时并起，其间明相的分析，不过为说明的一种方便，实际上如何能划然有界限分出个先后阶段来。阳明在心物合一心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的“次第”，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才能去致知，致知完知采取诚意，但是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件，正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗，拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。
【案语】心学对于本体论认识的核心命题为“心即理”，与程朱派“性即理”相对立。南宋陆九渊认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一·《与李宰》）在此基础上，陆九渊提出一套“简易直接”的修养途径。既然心就是理，本心的自我认识，就是发现真理，本心的自我觉悟，就是道德的自我完成。只要“向内用功夫”，不需外求，即可达到最高的善。明代王阳明在此基础上提出“心外无物”“心外无理”，进一步把整个宇宙容于一心。王阳明所说的理，主要指封建礼教纲常。他说：“礼字即理字”。又说：“夫礼也者，天理也”。（同上卷七《博约说》）“心即理”就是指符合封建伦理道德之心才符合天理。所以他又说：“此心无私欲之蔽，即是天理……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（同上卷一《传习录》上）提出“致良知”的修养法，也是以此为前提的。
诚意为归宿，致良知为下手处
今为令学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作《大学问》下半篇全录如下：
身、心、意、知、物者，是其功夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之功夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心，身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者必在于致知焉。致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充扩其知识也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”“格于文祖”“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”
这篇文字是阳明征思田临动身时写出来面授钱德洪的，可算得他平生论学的绝笔。学者但把全文仔细解释，便可以彻底了解他学问的全部真想了。简单说，根据“身心意知物只是一物”的哲学理论，归结到“格致正修只是一事”的实践法门，这便是阳明学的全体大用。他又曾说“君子之学，诚意而已矣，格物致知者，诚意之功也”。（《答王天宇书》）以“诚意”为全部学问之归宿点，而“致良知”为其下手之必要条件。由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。
【案语】王守仁心学理论的一重要命题是“理也者心之条理也”。（《书诸阳卷》）这与程朱“天者理也”“理也者形而上学之道也”不同，也与气学讲理为“气之条理”观点对立。王守仁所谓条理，指伦理道德观念、原则、秩序和法则。他把理和礼等同看待，说“礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物”（《传习录》上）。又说：“夫理也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具。是故谓之天理。天理之条理谓之礼。”（《博约说》）礼具体表现在对日常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀袁薄等方面的言行上，即仁义礼智信这些道德规范上。遵循仁义理智信条礼，也就是理。而“理具于心”“心即理”“心外无理”，理可说是其心之原则、秩序和法则。
最当为注意者，尤在其所言格物功夫，耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥知识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨绝不如是也。阳明常言：“格物者其用力实可见之地。”（《答罗整庵书》）盖舍此则别无用力之可见矣。陆象川教人专在人情事变上做功夫，阳明亦说：“除了人情事变则无事矣。”（《传习录》陆澄记）又说：“若离了事物为学，却是着空。”（《传习录》陈九川记）他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说：“人须在事上磨练做功夫乃有益，若止好静，遇事便乱，终无长进，那静时功夫，似收敛而实放溺也。”（《传习录》陈九川记）
又说：
徒知养静而不用克己功夫，临事便要倾倒，人须在事上磨练方立得住，方能静亦定，动亦定。（《传习录》陆澄记）
有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：
我此间讲学，只说个必有事焉，不说勿忘勿助……不着实去必有事上用功，终日凭空去做个勿忘，有凭空去做个勿助，莽莽荡荡，全无着实下手处，究竟功夫只做个沉空夺寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人，甚可悯矣。（《答聂文蔚书》）
后来颜习斋痛斥主静之说，说是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论。若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪、李延年，骂得着程伊川、朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”。凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其所说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前主张知识必由实际经验得来，尤与习斋及近世詹姆士、杜威辈所倡实验主义同一口吻。
以极端唯心派的人，及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向，浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的心物合一论，心理合一论，结果当然要归着此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”？盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在。心物既是不能分离的东西，然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说：“心无体，以万物之感应是非为体。”以无的心而做心学，除却向“涉着于物”处用力，更有何法？夫曰“行是知的功夫”“行是知之成”，此正实验主义所凭借以得成立也。
【案语】主静为宋明理学的道德修养方法。以虚静恬淡为道德修养标准。渊源于古代儒家（《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也”），并掺杂佛、道的寂静无为思想。由周敦颐在《太极图说》中明确提出。他用未有天地时的“无极”原来是“静”的，来证明人的天性本来是“静”的，由于后天染上了“欲”，故须通过“无欲”功夫，才能实现“静”的境界。（“无欲故静”）以后一直成为理学的主要思想。